Papa Benedetto Dottore della Chiesa?

La proposta è stata lanciata dal Card. Angelo Bagnasco, Presidente emerito della Conferenza Episcopale Italiana. Invero nessun altro teologo ha connotato la teologia e l’indirizzo teologico della Chiesa nel Novecento quanto Papa Benedetto. Formato dalle persecuzioni naziste alla Chiesa, teologo dal 1953 con una Tesi su “Popolo e Casa di Dio nella Dottrina della Chiesa e di Sant’Agostino” è stato inviato in qualità di “Esperto” dal Card. Frings a partecipare ai lavori del Concilio Vaticano II. Si mostra immediatamente “Progressista” sin dal linguaggio, tipicamente dell’ “uomo di oggi”, vivo ed aperto e comprensibile a tutti. Ed è questo uno dei nuclei della teologia di Ratzinger: portare l’ “Annuncio” all’uomo di oggi. Joseph Card. Frings aveva esortato: “al Concilio dovete parlare anzitutto di Dio”; e questo è l’altro e più stringente nucleo della teologia del nostro. “La crisi di oggi è più profonda: essa non ha le sue radici solo nella Chiesa, è che oggi ormai non esistono più veri ateismi, in quanto l’ateismo di oggi può tranquillamente riprendere a parlare di Dio ma senza intenderlo veramente. Ma la Chiesa parla della problematica del Dio annunciato dalla Chiesa, il problema è quindi ecclesiologico” Metz. E’ per questo che il Concilio ha collocato al primo posto la “Costituzione sulla Sacra Liturgia”, ovvero su Dio: all’inizio sta l’adorazione. La Chiesa non esiste di per sé ma come strumento per radunare gl’uomini a Dio. Ratzinger era con i più progressisti, tra cui Hans Kung, conosciuto nel 1957, con Walter Casper e Karl Lehmann. Dopo il Concilio passò con Von Balthassar e De Lubac. Si tratta di una contrapposizione di lettura: per Kung & C. il cristianesimo va letto partendo dalle sue radici prettamente giudaiche, mentre per Ratzinger & C. esso va letto a partire dall’incontro tra messaggio biblico e cultura/filosofia greca. Ma soprattutto: Ratzinger & C. non accettano il sistema episcopale conservato

 

dagli ortodossi dando un ruolo assai precipuo al papato. Diverso anche il rapporto con i “Protestanti” nelle cui tesi – ad avviso di Kung – Ratzinger vede la volontà di dissolvere proprio il rapporto tra filosofia greca e giudaismo. La disellenizzazione è vista da Ratzinger anche nelle scienze moderne, nel darwinismo e, segnatamente, nel ‘68 che segnerebbe il culmine della decadenza. Insomma l’accusa a Ratzinger è quella di “ellenizzazione”. Dopo il Concilio Vaticano II Ratzinger continua dapprima la sua attività teologica ma, al tempo stesso, inizia la sua ascesa ecclesiale. Il nucleo del pensiero di Ratzinger, tra i ben 66 libri pubblicati, più le Encicliche, gli atti papali e gli innumerevoli saggi, articoli ed omelie, è ravvisabile (sono Filosofo e non Teologo) nel corso di lezioni che egli tenne nel 1967 e che ha trovato concrezione nel celebre volume “Introduzione al Creistianesimo”, apparso proprio nel 1968 cui energicamente si oppone- Il problema che egli si pone è quello centrale per i cristiani di oggi come per quelli dei primi tempi, per lo stesso ns Signore ed i suoi discepoli, per gli evangelisti, per San Paolo e per le prime comunità cristiane: come portare l’annuncio in un mondo prettamente materialista, politeista, ricco di idoli e quant’altro, ovvero con “valori” in contrapposizione aperta ai propri. Joseph Ratzinger lo fa partendo dal Credo. Il primo punto, il celebre “Credo in unum Deo” porta così alla vicinanza ed insieme distanza con il “Dio dei filosofi” segnatamente dunque al monoteismo ed allo spiritualismo contrapposto al politeismo ed al materialismo dell’Impero. “Dio solo è propriamente ed in senso più pieno vita, coscienza pensiero” e qui la vicinanza con l’ “Inno al Logos” del Vangelo di Giovanni è innegabile: “In principio era il Logos ed il Logos era presso Dio e Dio era il Logos”. Tuttavia Ratzinger fa riferimento – sottilmente – ai pitagorici cui discepolo era stato anche il grande Platone, Maestro di Aristotele. Essi ponevano al centro i numeri e dunque la scienza, quale via per accedere e svelare l’armonia dell’universo, armonia in cui si rifletterebbe Dio. Ma posti i numeri quali parametri non è poi possibile assurgere ad un piano ulteriore e neppure all’animo umano: non è possibile cioè assurgere al piano dello Spirito che è proprio ciò cui l’uomo aspira. La stoccata alle scienze moderne è così data: 

quale di esse sarebbe possibile senza i numeri? La “Quaestio” più ardua, difficile, scandalosa nel portare l’ “Annuncio”, l’ “Euangelos” nel mondo di oggi, meglio nell’Impero di oggi – materialista come non mai, politeista, idolatra, si pensi solo alla blasfemia di Klaus Schwab “Davos ed il suo Forum hanno poteri divini, Gesù è solo una favola” e sembra di risentire le parole dell’Impero di una volta – si ha con il secondo articolo, ovvero “… e credo in ns Signore Gesù Cristo…”. Vale qui la pena di riprendere direttamente le parole di Ratzinger (anche se la citazione è un po' lunga): “Con il secondo articolo del Credo ci troviamo di fronte all’autentico scandalo del cristianesimo. Esso è costituito dalla confessione che l’uomo Gesù, un singolo, giustiziato in Palestina verso l’anno 30, sia il “Cristo” di Dio, anzi il figlio stesso di Dio, il centro fgocale e determinante dell’intera storia umana. Sembvra presunzione ed insieme autentica follia dichiarare il centro focale di tutta la storia una figura singola. Se la fede nel Logos, nella significatività dell’essere, corrisponde senz’altro a una tendenza della ragione umana, in questo secondo articolo del Credo avviene l’associazione addirittura mostruosa fra Logos e Sarx, fra senso universale ed una singola figura della storia. Il senso che sotiene tutto l’Essere si è fatto carne. Ciò equivale a dire che egli è entrato nella storia ed è diventato uno di essa; egli non è più soltanto ciò che l’abbraccia e la sostiene, ma è un punto inserito in essa stessa. Di conseguenza, il senso di tutto l’Essere d’ora in poi non andrebbe più ricercato in alto, nella visione dello Spirito che si eleva al di sopra del particolare e limitato verso l’universale; non si troverebbe più semplicemente nel mondo delle idee, che trascende il particolare, rispecchiandosi in esso solo frammentariamente; andrebbe invece colto nel tempo, nel volto di un uomo…” (Joseph Ratzinger, “Introduzione al Cristianesimo”). Si tratta delle tematiche e dell’orientamento che, dopo un primo sfocio nel Concilio Vaticano II, con l’ascesa ecclesiale di Joseph Ratzinger sino ai massimi vertici, Vescovo, Cardinale, Prefetto della Congtreregazione per la Dottrina della Fede, Pontefice, daranno un “imprinting” decisivo alla teologia ed al Magistero della Chiesa nel Novecento: la teologia che, con San Giovanni Paolo II porterà all’abbattimento del Muro di Berlino e che oggi ha da confrontarsi con quella nuova forma che l’Impero ha assunto: quella che porta la faccia di Klaus Schwab e dell’alta finanza e di satanisti quali Rotschild e Hillary Clinton.

francesco latteri scholten.

In libreria “Scritti su San Tommaso” la nuova monografia universitaria.

 

La nuova monografia è un testo che, finalmente, esce dalle stantie griglie in cui l'Illuminismo aveva costretto l'età di mezzo ed i suoi più autorevoli rappresentanti culturali, ricordiamo tra i diversi, Dante, Petrarca, Boccaccio, San Bonaventura, e tanti altri. Un'età dunque di splendore culturale, architettonico, civile. Fuori dalle griglie di maestro oscurantista che lo attanagliavano anche la straordinaria figura dell'aquinate, che visto da vicino è invero assai simile al Guglielmo da Baskerville de “Il nome della Rosa”. San Tommaso d'Aquino, un personaggio straordinario, nobile e credente, inizia la sua formazione alla laicissima Università di Napoli (da poco fondata), sceglie di entrare in un Ordine mendicante, contro i voleri della famiglia che provvede a farlo sequestrare e manda anche una bella tentatrice... ma lui fugge... Si reca a Colonia ed a Parigi al seguito di Sant'Alberto Magno, cui lo accomuna l'amore per lo studio e la Libertà. Così a Parigi Tommaso sarà sulle barricate con studenti e professori a rivendicare la Libertà di apprendimento e di insegnamento. Con la passione per un sapere a 360°, anche quello non "ortodosso", i due riescono a procurarsi i testi di Aristotele, perduti in Occidente, direttamente dagli arabi,(anche gl'originali greci). Lo Stagirita arriva così di nuovo in Europa ed è tradotto da un amico di Tommaso. Si pongono così le basi di una filosofia cui pilastri sono quelli (confermati dalla scienza contemporanea) del De Anima di Aristotele. In questa nuova monografia ci si avvicina progressivamente alla filosofia e teologia del nostro attraverso le opere dalle prime (De Ente, Ebdomadi, Trinità di Boezio) sino ad una prima esposizione compiuta con la Somma Teologica. Si trattano quindi le nature più elevate, gl'Angeli, la cui trattazione tomista è tra le più celebri. Ci si addentra poi nella Metafisica partendo dalla evoluzione dell' "Essere" dalle prime concezioni indefinite, a quella aristotelica di Coscienza per arrivare a quella tomista di Persona e si procede quindi alla disamina di questa Metafisica con guida il De Veritate... Una succinta esposizione del De Potentia ed infine il De Malo e la demonologia chiudono il volume.

francesco latteri scholten

Gli Angeli in San Tommaso.

Quella sugli Angeli è la più famosa delle trattazioni di San Tommaso d'Aquino. La si trova principalmente elaborata nella Somma Teologica. Tommaso sviluppa la propria concezione partendo da uno dei testi più noti dell'antichità, ovvero “La gerarchia Celeste” dello PseudoDionigi. Questi in antichità ebbe molta fortuna perché si era presentato come Dionigi membro dell'Areopago di Atene citato negli “Atti degli Apostoli”; invero l'autore, anonimo, non è del primo ma del quinto secolo. E' un neoplatonico che si rifà a Proclo ed a San Gregorio di Nissa. Per lo PseudoDionigi la realtà, così come la conoscenza, hanno una strutturazione gerarchica e discendono dal principio sommo, ovvero da Dio per passare agli Angeli, all'uomo, sino alla materia. Per lo PseudoDionigi “la gerarchia é nello stesso tempo ordine, scienza e azione, conformandosi, per quanto épossibile, agli attributi divini, e riproducendo, per mezzo dei suoi splendori originali, una espressione delle cose che sono in Dio” (...)

“Il fine della gerarchia é dunque di assimilarci e di unirci a Dio che essa adora come signore e guida della sua scienza e delle sue sante funzioni.” (...)

“Così, sotto questo nome di gerarchia s'intende una certa disposizione ed ordine santo, immagine della bontà increata, che celebra nella sua propria sfera, con il grado di potere e di scienza che gli compete, i misteri illuminatori, e si sforza di ricopiare con fedeltà il suo principio originale. Infatti, la perfezione dei membri della gerarchia consiste nell'accostarsi a Dio per mezzo di una coraggiosa imitazione e, ciò che é più sublime ancora, nel farsi suoi cooperatori, (Lettera ai Corinzi, I. 3, 9) come dice il libro santo, facendo risplendere in se stessi, secondo il proprio potere, le meraviglie dell'azione divina. Volendo perciò l'ordine gerarchico che gli uni siano purifica ti e gli altri purifichino; che gli uni siano illuminati e gli altri illuminino; che gli uni siano perfezionati e gli altri perfezionino, ne segue che ciascuno avrà il suo proprio modo d'imitare Dio.” (PseudoDionigi, Gerarchia Celeste III, 1).

Di Chi siano gli Angeli e quale sia la loro funzione lo PseudoDionigi specifica:

“I. Si insegna che Dio si é comunicato alle creature per bontà, e che tutte le creature
partecipano di Dio. - II. Gli Angeli sono chiamati a una partecipazione più alta, e incaricati di trasmettere agli esseri inferiori i segreti divini. - III. Si stabilisce che Dio non si é mai manifestato nella purezza della sua essenza, ma sempre sotto il velo di simboli creati; che gli esseri inferiori vanno verso Dio per mezzo dell'aiuto di esseri superiori, e che ogni gerarchia comprende tre gradi distinti. - IV. Si mostra che il mistero dell'Incarnazione fu preannunzialo dagli Angeli, e che Cristo stesso, nella sua vita mortale, ricevé gli ordini del Padre per mezzo dei santi Angeli.” (PseudoDionigi, Gerarchia Celeste IV).

Le nature angeliche si dividono in tre Gerarchie principali, ciascuna divisa in tre

“... potenze costituite in primo, secondo e terzo grado, affinché le più elevate
siano guida e maestre delle altre nelle opere della purificazione, della illuminazione e della perfezione.”

per un totale di nove Cori angelici. La prima Gerarchia è formata dai Serafini, Cherubini e Troni; la seconda dalla Dominazioni, Virtù e Potenze; la terza i Principati, gl'Arcangeli e gli Angeli. Questi i punti salienti della concezione cui si rifà San Tommaso. Nella “Somma Teologica” si affronta per prima la natura degli Angeli alle Questio 50-64. Si tratta ovviamente della natura più elevata e dunque, necessariamente, incorporea:

“RISPONDO: È necessario ammettere delle creature incorporee. Infatti, ciò a cui mira principalmente Dio nella creazione è il bene, che consiste in una rassomiglianza con lui. Ora l'effetto somiglia perfettamente alla causa quando la imita proprio in quello che serve ad essa per produrre l'effetto; come quando un corpo caldo rende caldo un altro corpo. Orbene, Dio produce la creatura per mezzo dell'intelletto e della volontà, come fu spiegato a suo tempo. Dunque la perfezione dell'universo richiede che vi siano delle creature intellettuali. Ma l'intellezione non può essere atto di un corpo né di alcuna facoltà corporea: ogni corpo infatti è limitato nello spazio e nel tempo. Ne segue che per avere la perfezione dell'universo è necessario ammettere l'esistenza di qualche creatura incorporea. Gli antichi (filosofi), ignorando la portata della cognizione della potenza intellettiva, e non sapendo distinguere l'intelletto dal senso, credettero non esservi al mondo nient'altro all'infuori di ciò che cade sotto il dominio dei sensi e dell'immaginazione. E siccome sotto l'immaginazione non cade che il corpo, opinarono che non vi fosse altra realtà che il corpo, come riferisce appunto il Filosofo. Da questi stessi motivi ebbe origine l'errore dei Sadducei, che "negavano l'esistenza degli spiriti". - Ma per il fatto stesso che l'intelletto è superiore al senso, si deve ragionevolmente concludere che esistono delle sostanze incorporee oggetto esclusivo dell'intelligenza.” (Q.50 a1)

Tommaso qui è fermo:

“...è impossibile che le sostanze spirituali abbiano una materia qualsiasi. (…) le sostanze angeliche sono superiori al nostro intelletto. Questo perciò non è capace di apprenderle come sono in se stesse; ma (le apprenderà) alla sua maniera, cioè come apprende le cose composte. In questo modo, come si è già visto, conosce anche Dio.” (Q.50 a2)

Viene trattata quindi subito la spazialità ovvero il rapporto degli Angeli con essa ed il loro moto. Essendo di natura incorporea l'Angelo “...l'angelo si trova in un luogo corporeo in quanto egli vi applica la sua virtù” (I, Q.52 a1) Da ciò segue che “essendo l'angelo localizzato in forza dell'applicazione della sua virtù a un dato luogo, non possa trovarsi dovunque, né in più luoghi, ma in un luogo solo.” (I, Q.52 a2). Così anche il moto degli Angeli deriva dalla applicazione della loro Virtù:

“RISPONDO: L'angelo beato può muoversi localmente. Però, come è equivoco parlare (indifferentemente) di presenza in un luogo per il corpo e per l'angelo, così pure è equivoco parlare di moto locale. Il corpo infatti è in un luogo, perché da esso è contenuto e ad esso è commisurato. Perciò è necessario che anche il moto locale del corpo sia proporzionato al luogo e si assoggetti alle sue esigenze. È cioè necessario che alla continuità dell'estensione corrisponda la continuità del moto; e dal prima e dopo dell'estensione derivi il prima e il dopo del moto locale dei corpi (cioè il tempo), come spiega Aristotele. - Ora, l'angelo non si trova nel luogo come contenuto e commisurato ad esso, ma piuttosto come contenente. Non è quindi necessario che il moto locale dell'angelo si adegui al luogo stesso, e neppure che ne segua le esigenze, acquistandone la continuità; ma il suo è un moto discontinuo. Dal momento infatti che l'angelo si trova in un luogo per il contatto della sua virtù, come sopra si è spiegato, ne segue necessariamente che il moto locale dell'angelo non sia altro che il succedersi di tali contatti su luoghi diversi: poiché l'angelo non può trovarsi simultaneamente in più luoghi, come sopra si è visto. Ma non è necessario che questi contatti abbiano una continuità. Può darsi tuttavia in questi contatti anche una certa continuità. Infatti niente impedisce, nel modo già visto, che, come un corpo si trova in un luogo divisibile perché vi applica le sue dimensioni, così l'angelo vi si trovi applicando a tale corpo divisibile la sua virtù. Perciò, come il corpo non abbandona istantaneamente ma progressivamente il luogo in cui si trova, determinando la continuità del suo moto locale, così pure l'angelo può abbandonare progressivamente il luogo divisibile in cui si trova, e in tal caso il suo moto è continuo. Ma può anche abbandonare istantaneamente tutto il luogo per unirsi istantaneamente a tutto un altro luogo: e in questo caso il suo moto non sarà continuo.” (I, Q.53 a1)

Nelle Quaestio immediatamente successive Tommaso tratta dell'Intelligenza (Q.54-58) e della Volontà degli Angeli (Q.59-60). Per quanto concerne l'Intelligenza l'aquinate distingue: la loro facoltà conoscitiva; il mezzo della loro conoscenza; gli oggetti da loro conosciuti divisi in immateriali e materiali. A differenza di Dio che è atto puro, l'essere degli angeli non è atto puro e dunque comprende anche potenzialità: dunque l'intelligenza dell'Angelo non può identificarsi né con il suo essere né con la sua essenza:

“RISPONDO: Nell'angelo, come in ogni altra creatura, la virtù o potenza operativa non si identifica con l'essenza. Ed eccone la prova. La potenza è ordinata all'atto, bisogna perciò distinguere le diversa potenze secondo la diversità degli atti; appunto per tale ragione si dice che l'atto corrisponde alla propria potenza. Ora, si è già visto che in ogni creatura l'essenza non si identifica con l'essere, al quale viene ordinata come potenza al suo atto. Mentre l’atto a cui è ordinata la potenza operativa è l'operazione. E nell'angelo l'intellezione non s'identifica con l'essere, come pure non s'identifica con l'essere alcun'altra operazione; il che vale tanto per l'angelo che per qualsiasi altra creatura. Quindi l'essenza dell'angelo non è la di lui potenza intellettiva. Del resto nessuna essenza di cose create è la potenza operativa delle medesime.” (I, Q.54 a3).

Se l'Angelo, come l'uomo, è connotato da “Potenza” e “Atto”, tuttavia il suo intelligere non è distinto come quello dell'uomo in potenziale e attivo: “RISPONDO: La necessità di ammettere in noi un intelletto possibile è derivata dal fatto che non sempre noi siamo intelligenti in atto ma solo in potenza: ci deve essere quindi una certa virtù, la quale prima dell'intellezione sia in potenza rispetto alle cose intelligibili, e che viene posta in atto, relativamente ad esse, quando ne acquista la scienza, e ulteriormente quando pensa ad esse. Questa virtù è chiamata intelletto possibile. - La necessità poi di ammettere un intelletto agente fu causata dal fatto che le essenze delle cose materiali, che formano l'oggetto della nostra intelligenza, fuori dell'anima non esistono come attualmente immateriali e intelligibili, ma [fuori dell'anima] sono intelligibili soltanto in potenza: ci vuole quindi una facoltà la quale renda intelligibili attualmente tali essenze. E questa nostra facoltà viene chiamata intelletto agente. Ora, negli angeli manca questa doppia necessità. Gli angeli, infatti, né sono mai in potenza rispetto a quelle cose che naturalmente conoscono, né i loro propri oggetti intelligibili sono intelligibili in potenza, bensì in atto, poiché, come si vedrà in seguito, essi intendono in primo luogo e principalmente le cose immateriali. Perciò non può esserci in essi l'intelletto agente e quello possibile, se non in senso metaforico.” (I, Q.54 a1)

C'è un'altra differenza importante tra l'uomo e l'Angelo:

“RISPONDO: Nella nostra anima ci sono alcune facoltà le cui operazioni si compiono per mezzo di organi corporei. Tali facoltà sono perfezioni di determinate parti del corpo: la vista, p. es., lo è dell'occhio, e l'udito dell'orecchio. Vi sono invece nella nostra anima certe altre facoltà, come la volontà e l'intelligenza, le cui operazioni non sono compiute per mezzo di organi corporei: e tali facoltà non sono perfezioni di nessuna parte del corpo. Ora, gli angeli, come si è visto, non sono uniti naturalmente a dei corpi. Perciò di tutte le facoltà dell'anima non possono avere che l'intelligenza e la volontà. E ciò corrisponde a quanto dice il Commentatore, quando afferma che le sostanze separate constano di intelletto e di volontà. - Del resto è anche conforme all'ordine dell'universo che la suprema creatura intellettiva sia totalmente intellettiva, e non in parte soltanto, come l'anima nostra. - Ed è appunto per questo che gli angeli sono chiamati Intelligenze e Menti, come si è detto più sopra.” (I, Q.54 a5)

L'Angelo inoltre “essendo l'angelo immateriale, è una forma sussistente, e quindi è attualmente intelligibile. Ne segue che egli conosce se stesso mediante la sua forma, che è la stessa sua sostanza.” (I, Q.56 a1). Anche la conoscenza degli altri Angeli è diversa che per noi: “RISPONDO: Come dice S. Agostino, le cose che si trovano nel Verbo da tutta l'eternità, scaturirono da lui in due modi: prima di tutto [furono comunicate] all'intelletto angelico; in secondo luogo vennero a sussistere nella propria natura. Furono comunicate all'intelletto angelico in quanto Dio impresse nella mente angelica le immagini di quanto egli produsse poi nella natura. Ora, nel Verbo di Dio, da tutta l'eternità, non ci furono soltanto le idee delle cose corporee, ma altresì quelle di tutte le creature spirituali. Il Verbo di Dio ha dunque impresso in ogni creatura spirituale le idee di tutto le coso, tanto materiali che spirituali. In ogni angelo però impresse l'idea [o ragione] della propria specie, tanto secondo l'essere naturale che secondo quello intelligibile; in modo cioè che l'angelo fosse in grado di sussistere come natura della propria specie, e, per mezzo di essa, di comprendere se stesso; mentre le idee delle altre nature, sia spirituali che materiali, gli furono impresse soltanto secondo l'essere intelligibile, affinchè cioè per mezzo di queste idee impresse potesse conoscere tanto le creature corporee che quelle spirituali.” (I, Q56 a2)

Al pari di noi, tuttavia, neppure gli Angeli possono conoscere l'essenza di Dio: “...l'angelo conosce Dio in quanto egli stesso ne è un'immagine. Non vede tuttavia l'essenza stessa di Dio: poiché nessuna immagine creata è in grado di rappresentare pienamente l'essenza divina. Quindi questa cognizione si avvicina piuttosto alla [nostra] conoscenza speculare: poiché la stessa natura angelica è uno specchio che riflette una immagine di Dio.” (I, Q.56 a3).

Per quanto concerne la conoscenza delle cose materiali invece “...Ora, gli angeli sono di loro natura esseri intellettuali. Perciò, come Dio conosce le cose materiali per mezzo della sua essenza, così gli angeli conoscono tali cose in quanto le hanno presenti in se stessi per mezzo delle rispettive specie intelligibili.” (I, Q57 a1)

Inoltre

“...Si deve perciò procedere diversamente, e dire che, come l'uomo conosce ogni genere di cose con le sue varie facoltà conoscitive, cioè quelle universali e immateriali con l'intelletto, e quelle singolari e corporee con i sensi, così l'angelo con la sola facoltà intellettiva conosce tanto le une che le altre. L'ordine delle cose vuole infatti che quanto più un essere è superiore, tanto abbia una virtù più semplice capace di estendersi a un maggior numero di cose. Lo dimostra il fatto che nell'uomo il senso comune, che è superiore al senso proprio, sebbene sia un'unica potenza, conosce tutte le cose che sono apprese dai cinque sensi esterni, e conosce in più altri aspetti che non sono percepiti da nessun senso esterno, p. es., la differenza del bianco dal dolce. La stessa cosa si verifica in altri campi. Essendo quindi l'angelo superiore all'uomo, sarebbe poco ragionevole affermare che l'angelo non è in grado di conoscere con la sua unica facoltà conoscitiva che è l'intelletto, quanto l'uomo conosce con una qualsiasi delle sue potenze.” (I, Q57 a2)

Tra le possibilità di conoscere degli Angeli San Tommaso disamina anche la possibilità di conoscere il futuro, i sentimenti dei cuori ed i misteri della Grazia. Per quanto concerne la prima, la conoscenza del futuro in sé appartiene propriamente solo a Dio. Al pari di noi – ed in modo superiore e più perfetto – l'Angelo può però dedurre il futuro dalla realtà presente (I, Q.57 a3). Per i secondi invece, al pari che per i pensieri, sono conoscibili direttamente solo da Dio, tuttavia al pari dell'uomo ed in maniera più perfetta, l'Angelo può desumerli indirettamente ad es. da una espressione del volto o dal suo mutamento, dalle azioni etc.. Infine, per quanto riguarda i misteri della Grazia essi sono conoscibili, in modo e grado diverso dagli Angeli in quanto essi partecipano della beatitudine, ovvero della contemplazione di Dio. Questa che è conoscenza del Bene li inclina al Bene e questa è la loro volontà:

“RISPONDO: È necessario ammettere nell'angelo la volontà. Per averne la dimostrazione bisogna considerare che tutte le cose, poiché procedono dalla volontà di Dio, tendono, ciascuna a suo modo, e quindi diversamente, al bene. Alcune hanno soltanto un'inclinazione naturale al bene, senza conoscerlo, come le piante e i corpi inanimati. Questa inclinazione al bene viene chiamata appetito naturale. - Altri esseri poi tendono al bene per averlo in qualche modo conosciuto, non già che conoscano la natura stessa del bene, ma conoscono qualche bene particolare, come fa il senso che conosce il dolce o il bianco o altre simili cose. L'inclinazione che accompagna questa cognizione vien chiamata appetito sensitivo. - Altri esseri infine tendono al bene conoscendo la natura stessa del bene, il che è proprio dell'intelletto. Questi esseri tendono ai bene in modo perfettissimo; perciò non tendono al bene solo perché ricevono l'impulso e la direzione da un altro essere, come le cose non dotate di cognizione; e neppure tendono soltanto a un bene particolare, come gli esseri che hanno la sola cognizione sensitiva; ma sono inclinati al bene universale. Questa inclinazione si chiama volontà. Ora, è evidente che negli angeli, i quali conoscono con l'intelletto la stessa ragione universale di bene, ci deve essere la volontà.” (I, Q.59 a1)

La Volontà dell'Angelo tuttavia non coincide né con la sua natura né con il suo intelletto. Sia la Volontà, sia l'Intelletto infatti – tranne che in Dio – sono volti a ciò che è fuori di essi:

l'intelletto si estende a quello che è fuori di esso, nella misura in cui ciò che fisicamente è fuori dell'intelletto è ordinato ad essere in qualche modo nell'intelletto stesso. L'inclinazione dell'Intelletto è il Vero. La volontà invece si estende a quel che è fuori di essa, in quanto per la sua inclinazione tende alla realtà esteriore. L'inclinazione naturale della Volontà è il Bene.

Dio invece ha in sé stesso la totalità dell'Essere, del Vero e del Bene cosicché volontà e intelletto sono la sua stessa essenza.

Essendo dotati di Intelligenza gli Angeli hanno il libero arbitrio, di per sé connaturato all'Intelletto:

“...Soltanto chi possiede l'intelligenza può agire in forza di un giudizio liberamente concepito, poiché, conoscendo la ragione universale di bene, può giudicare se questa o quella cosa siano un bene. Perciò dovunque abbiamo l'intelligenza, troviamo pure il libero arbitrio. È dunque evidente che negli angeli vi è il libero arbitrio più perfetto ancora che negli uomini, come si verifica per l'intelligenza.” (I, Q.59 a3).

Negli Angeli, tuttavia, a differenza degli uomini, non vi è appetito sensitivo (il quale tende ai beni particolari) ma solo l'appetito intellettivo (il quale tende al Bene secondo la sua ragione universale), ossia la Volontà, essi dunque sono esenti sia dall'irascibile che dal concupiscibile.

L'atto della Volontà è la dilezione o amore. Ebbene negli Angeli in quanto dotati di Intelletto è presente la dilezione naturale che è principio anche di quella deliberata. L'Angelo ama sé stesso sia per dilezione naturale che per dilezione deliberata, ama gl'altri Angeli per dilezione deliberata ed ama Dio più di sé stesso:

“...Poiché dunque Dio è il bene universale, e sotto questo bene rientrano l'angelo, l'uomo e ogni altra creatura, essendo ogni creatura in tutto il suo essere qualche cosa di Dio, ne segue che anche naturalmente l'angelo e l'uomo amano Dio prima e più di se stessi.” (I, Q.60 a5)

Per quanto riguarda la relazione degli Angeli tra loro, un Angelo può illuminare l'Intelletto di un altro ma non può condizionarne la Volontà.

Per quanto concerne invece la relazione con la materia San Tommaso riprende la tesi che sia l'Intelletto a muovere la Materia:

“RISPONDO: Tanto nel mondo delle cose umane, quanto nel mondo delle cose materiali riscontriamo questa norma universale, che un potere più ristretto è governato e guidato da un potere più universale; così il potere del magistrato è governato dal potere del re. E anche a proposito degli angeli si è detto che gli angeli superiori, che presiedono a quelli di grado inferiore, possiedono una scienza più universale. Ora, è evidente che la virtù di qualsiasi essere corporeo è più ristretta di quella di una sostanza spirituale: perché ogni forma corporea viene resa individuale dalla materia, e determinata alle condizioni del tempo e dello spazio; mentre le forme immateriali sono sciolte da quelle condizioni e intelligibili. Per conseguenza, come gli angeli inferiori, che hanno forme intenzionali meno universali, sono governati per mezzo di quelli superiori; così tutti i corpi sono governati per mezzo degli angeli. - E questa è la sentenza non solo dei santi Dottori, ma anche di tutti i filosofi che hanno ammesso l'esistenza delle sostanze immateriali.” (I, Q.110 a1)

In particolare Come gl'Angeli superiori possono illuminare quelli inferiori, così, tutti gl'Angeli avendo natura superiore agl'uomini possono illuminare quet'ultimi. Tuttavia “il modo di queste due illuminazioni è in parte simile e in parte diverso. Infatti, come si è detto precedentemente, si ha l'illuminazione, che è manifestazione delle verità divine, in due funzioni: vale a dire, nel fatto che l'intelletto inferiore è corroborato dall'influsso di quello superiore; e nel fatto che le specie intelligibili, presenti nell'intelletto superiore, vengono offerte all'intelletto inferiore adattate alla capacità di esso. Negli angeli ciò si verifica per il fatto che l'angelo superiore, come si è visto, suddivide la verità, da lui concepita in tutta la sua universalità, secondo le capacità dell'angelo inferiore. Ora, l'intelletto umano non può afferrare la nuda verità intelligibile; perché è a lui connaturale intendere mediante il ricorso ai fantasmi, come si disse. Perciò la verità intelligibile gli angeli la presentano all'uomo sotto immagini sensibili, secondo quanto dice Dionigi: "È impossibile che rifulga altrimenti a noi il raggio divino, se non avvolto dalla varietà dei velami sacri". - Quanto all'altra funzione è certo che l'intelletto umano, data la sua inferiorità, riceve un aiuto dall'influsso dell'intelletto angelico. Secondo questi due aspetti, dunque, va intesa l'illuminazione dell'uomo da parte degli angeli.” (Summa I, Q111)

In quest'ambito si colloca l'azione degli Angeli Custodi assegnati a ciascun uomo per guidare al Bene ma anche l'azione degl'Angeli in genere nei confronti degli uomini. In particolare gl'Angeli possono 1) trasmutare gl'uomini con la loro Virtù naturale; 2) possono agire nell'esercizio del loro ministero in quanto inviati da Dio; 3) popssono custodirli; 4) gl'angeli caduti o demoni possono osteggiarli.

Gl'Angeli possono infatti agire sull'Intelletto dell'uomo illuminandolo:”...l'intelletto umano non può afferrare la nuda verità intelligibile; perché è a lui connaturale intendere mediante il ricorso ai fantasmi, come si disse. Perciò la verità intelligibile gli angeli la presentano all'uomo sotto immagini sensibili, secondo quanto dice Dionigi: "È impossibile che rifulga altrimenti a noi il raggio divino, se non avvolto dalla varietà dei velami sacri". - Quanto all'altra funzione è certo che l'intelletto umano, data la sua inferiorità, riceve un aiuto dall'influsso dell'intelletto angelico. Secondo questi due aspetti, dunque, va intesa l'illuminazione dell'uomo da parte degli angeli.” (Summa, I Q 111 a1).

Inoltre gl'Angeli possono agire anche sulla Volontà dell'uomo sebbene soltanto dall'esterno. Infatti:

“La volontà può essere mossa in due modi. Primo, dall'interno. Orbene, poiché il moto della volontà non è altro che la sua inclinazione verso la cosa voluta, muovere la volontà nel predetto modo è proprio di Dio solo, che conferisce alla natura intellettiva la virtù necessaria per tale inclinazione. Come infatti l'inclinazione naturale proviene soltanto da Dio, che dà la natura alle cose: così l'inclinazione della volontà proviene soltanto da Dio, che causa il volere. Secondo, la volontà può esser mossa dall'esterno. Nell'angelo ciò è possibile in un modo soltanto, cioè mediante il bene appreso con l'intelletto. Perciò uno può muovere la volontà di un altro, presentandogli un oggetto come un bene desiderabile. E anche così Dio solo può muovere irresistibilmente la volontà; l'angelo e l'uomo invece, e si è già visto, soltanto facendo opera di persuasione. - La volontà umana pero, può essere mossa dall'esterno anche in altra maniera, e cioè dalla passione che sorge nell'appetito sensitivo; così la volontà viene spinta a volere qualche cosa dalla concupiscenza o dall'ira. E per questo verso, in quanto hanno il potere di suscitare tali passioni, possono muovere la volontà anche gli angeli. Non è tuttavia un moto necessitante: perché la volontà resta sempre libera di acconsentire o resistere alla passione.” (Summa Q.111 a2)

Anche sull'Immaginativa dell'uomo gl'Angeli possono agire:

“Tanto gli angeli buoni che quelli cattivi possono, in forza del potere della loro natura, influire sull'immaginativa dell'uomo. E la cosa si può spiegare così. Si è detto che la natura corporea obbedisce agli angeli quanto al moto locale. Perciò, tutti i fenomeni derivanti dal moto locale dei corpi, rientrano nel potere naturale degli angeli. Ora, è chiaro che le immagini della fantasia sono talvolta causate in noi dagli spostamenti degli spiriti (vitali) e degli umori. Difatti Aristotele, nell'assegnare la causa dei sogni, afferma che "quando l'animale dorme, all'affluire copioso del sangue al principio (o radice) della sensibilità, vi affluiscono insieme i moti", cioè le impressioni lasciate dalle mozioni degli oggetti sensibili, che si conservano negli spiriti vitali, "e muovono il principio della sensibilità", in modo da produrvi delle apparizioni, come se allora tale principio fosse stimolato dagli oggetti esterni. E può essere tanto forte l'agitazione degli spiriti e degli umori, da produrre tali apparizioni anche nello stato di veglia: come accade ai pazzi e ad altri alienati. Quindi, come siffatti fenomeni possono verificarsi per un turbamento naturale degli umori, e talvolta per mezzo della stessa volontà dell'uomo, che volontariamente riproduce con l'immaginazione quanto aveva percepito con i sensi; così possono anche verificarsi per influsso di un angelo buono o cattivo, a volte con astrazione dai sensi corporei, a volte senza tale astrazione.” (Summa Q111 a3)

Ed infine essi possono agire anche sui sensi dell'uomo:

“I sensi possono esser mossi in due modi. Primo, dall'esterno; come quando son mossi dagli oggetti sensibili. Secondo, dall'interno: vediamo infatti che essi si alterano, quando si turbano gli spiriti vitali e gli umori organici; così il gusto del malato, avendo la lingua cosparsa di umore bilioso, sente tutto amaro; e lo stesso accade per gli altri sensi. Ora, gli angeli, col loro potere naturale, sono in grado di muovere i sensi dell'uomo in ambedue i modi. Infatti, dall'esterno possono presentare ai sensi oggetti sensibili, o esistenti già nella natura, o formati da loro stessi, come fanno quando assumono un corpo, secondo quanto si disse. Dall'interno poi, si è detto, possono muovere gli spiriti vitali e gli umori, e, per mezzo di essi, produrre alterazioni varie nei sensi.” (Summa Q111 a4).

La trattazione degli Angeli da parte di San Tommaso è considerata, come molte altre sue, una delle più importanti ed esaustive, tuttavia sebbene questa trattazione riguardi genericamente tutti gl'Angeli ma in primis quelli Fedeli, quella specifica degl'Angeli caduti, è oggetto specifico del De Malo.

francesco latteri scholten

San Tommaso d'Aquino: Somma Teologica

 

Di francesco latteri scholten

E' l'opera alla quale è indissolubilmente legato il nome di San Tommaso d'Aquino, composta a partire dal 1265, ispirata alla “Summa contra Gentiles” di cui lascia il carattere apologetico e l'approfondimento filosofico per una trattazione semplificata e più vasta, è rimasta incompiuta per il sopraggiungere della morte dell'Angelico. Si rivolge agli studenti che iniziano i corsi universitari di teologia ed ha la struttura classica delle “Lectio”, ovvero delle lezioni universitarie dell'epoca: una breve introduzione ad opera di un “Baccelliere” (ovvero assistente del professore), un dibattito sulle argomentazioni a favore o contrarie, il “Responsio” del “Magister” (ovvero le conclusioni del professore). La Somma Teologica si contraddistingue anzitutto per una novità assoluta sul piano filosofico/teologico ovvero la “dimostrazione scientifica” dell'esistenza di Dio tramite le “cinque vie” che distingue San Tommaso ad es. da Sant'Anselmo, e per la concezione dell'Incarnazione che già Duns Scoto, l' “antagonista” di Tommaso aveva definito come il fine ultimo della Creazione. Finalità e suddivisione dell'opera sono illustrate con chiarezza dall'aquinate nel “Proemio” della prima Quaestio:

“Lo scopo principale della sacra dottrina è quello di far conoscere Dio, e non soltanto in se stesso, ma anche in quanto è principio e fine delle cose, e specialmente della creatura ragionevole, come appare dal già detto; nell'intento di esporre questa dottrina, noi tratteremo: I - di Dio (I Parte); II - del movimento della creatura razionale verso Dio (II Parte, divisa in I-II e II-II); III - del Cristo, il quale, in quanto uomo, è per noi via per ascendere a Dio (III Parte).”

I Parte: Dio

La suddivisione della trattazione di Dio è svolta, sempre nel “Proemio” della prima Quaestio:

“L'indagine intorno a Dio comprenderà tre parti. Considereremo: primo, le questioni spettanti alla divina Essenza; secondo, quelle riguardanti la distinzione delle Persone; terzo, quelle che riguardano la derivazione delle creature da Dio.
Intorno all'Essenza divina poi dobbiamo considerare:
1. Se Dio esista;
2. Come egli sia o meglio come non sia;
3. Dobbiamo studiare le cose spettanti alla sua operazione, cioè la scienza, la volontà e la potenza.
Sul primo membro di questa divisione si pongono tre quesiti:

Se sia per sé evidente che Dio esista;

Se sia dimostrabile;

Se Dio esista.”

Prima di passare all' “An Deus existit” è opportuno soffermarci sulla questione della evidenza di questa esistenza ed in particolare alla conclusione:

“...Dico dunque che questa proposizione Dio esiste in se stessa è di per sé evidente, perché il predicato s'identifica col soggetto; Dio infatti, come vedremo in seguito, è il suo stesso essere: ma siccome noi ignoriamo l'essenza di Dio, per noi non è evidente, ma necessita di essere dimostrata per mezzo di quelle cose che sono a noi più note, ancorché di per sé siano meno evidenti, cioè mediante gli effetti.”

Ecco allora il perché della necessità della dimostrazione dell' “an Deus existit”, ovvero se Dio esista con le celebri “cinque vie” trattata nel terzo articolo della seconda Quaestio:

“RISPONDO: Che Dio esista si può provare per cinque vie. La prima e la più evidente è quella che si desume dal moto. È certo infatti e consta dai sensi, che in questo mondo alcune cose si muovono. Ora, tutto ciò che si muove è mosso da un altro. Infatti, niente si trasmuta che non sia potenziale rispetto al termine del movimento; mentre chi muove, muove in quanto è in atto. Perché muovere non altro significa che trarre qualche cosa dalla potenza all'atto; e niente può essere ridotto dalla potenza all'atto se non mediante un essere che è già in atto. P. es., il fuoco che è caldo attualmente rende caldo in atto il legno, che era caldo soltanto potenzialmente, e così lo muove e lo altera. Ma non è possibile che una stessa cosa sia simultaneamente e sotto lo stesso aspetto in atto ed in potenza: lo può essere soltanto sotto diversi rapporti: così ciò che è caldo in atto non può essere insieme caldo in potenza, ma è insieme freddo in potenza. È dunque impossibile che sotto il medesimo aspetto una cosa sia al tempo stesso movente e mossa, cioè che muova se stessa. È dunque necessario che tutto ciò che si muove sia mosso da un altro. Se dunque l'essere che muove è anch'esso soggetto a movimento, bisogna che sia mosso da un altro, e questo da un terzo e così via. Ora, non si può in tal modo procedere all'infinito, perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore, perché i motori intermedi non muovono se non in quanto sono mossi dal primo motore, come il bastone non muove se non in quanto è mosso dalla mano. Dunque è necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio. La seconda via parte dalla nozione di causa efficiente. Troviamo nel mondo sensibile che vi è un ordine tra le cause efficienti, ma non si trova, ed è impossibile, che una cosa sia causa efficiente di se medesima; ché altrimenti sarebbe prima di se stessa, cosa inconcepibile. Ora, un processo all'infinito nelle cause efficienti è assurdo. Perché in tutte le cause efficienti concatenate la prima è causa dell'intermedia, e l'intermedia è causa dell'ultima, siano molte le intermedie o una sola; ora, eliminata la causa è tolto anche l'effetto: se dunque nell'ordine delle cause efficienti non vi fosse una prima causa, non vi sarebbe neppure l'ultima, né l'intermedia. Ma procedere all'infinito nelle cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente; e così non avremo neppure l'effetto ultimo, né le cause intermedie: ciò che evidentemente è falso. Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio. La terza via è presa dal possibile (o contingente) e dal necessario, ed è questa. Tra le cose noi ne troviamo di quelle che possono essere e non essere; infatti alcune cose nascono e finiscono, il che vuol dire che possono essere e non essere. Ora, è impossibile che tutte le cose di tal natura siano sempre state, perché ciò che può non essere, un tempo non esisteva. Se dunque tutte le cose (esistenti in natura sono tali che) possono non esistere, in un dato momento niente ci fu nella realtà. Ma se questo è vero, anche ora non esisterebbe niente, perché ciò che non esiste, non comincia ad esistere se non per qualche cosa che è. Dunque, se non c'era ente alcuno, è impossibile che qualche cosa cominciasse ad esistere, e così anche ora non ci sarebbe niente, il che è evidentemente falso. Dunque non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà vi sia qualche cosa di necessario. Ora, tutto ciò che è necessario, o ha la causa della sua necessità in altro essere oppure no. D'altra parte, negli enti necessari che hanno altrove la causa della loro necessità, non si può procedere all'infinito, come neppure nelle cause efficienti secondo che si è dimostrato. Dunque bisogna concludere all'esistenza di un essere che sia di per sé necessario, e non tragga da altri la propria necessità, ma sia causa di necessità agli altri. E questo tutti dicono Dio. La quarta via si prende dai gradi che si riscontrano nelle cose. È un fatto che nelle cose si trova il bene, il vero, il nobile e altre simili perfezioni in un grado maggiore o minore. Ma il grado maggiore o minore si attribuisce alle diverse cose secondo che esse si accostano di più o di meno ad alcunché di sommo e di assoluto; così più caldo è ciò che maggiormente si accosta al sommamente caldo. Vi è dunque un qualche cosa che è vero al sommo, ottimo e nobilissimo, e di conseguenza qualche cosa che è il supremo ente; perché, come dice Aristotele, ciò che è massimo in quanto vero, è tale anche in quanto ente. Ora, ciò che è massimo in un dato genere, è causa di tutti gli appartenenti a quel genere, come il fuoco, caldo al massimo, è cagione di ogni calore, come dice il medesimo Aristotele. Dunque vi è qualche cosa che per tutti gli enti è causa dell'essere, della bontà e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio. La quinta via si desume dal governo delle cose. Noi vediamo che alcune cose, le quali sono prive di conoscenza, cioè i corpi fisici, operano per un fine, come appare dal fatto che esse operano sempre o quasi sempre allo stesso modo per conseguire la perfezione: donde appare che non a caso, ma per una predisposizione raggiungono il loro fine. Ora, ciò che è privo d'intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente, come la freccia dall'arciere. Vi è dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine: e quest'essere chiamiamo Dio.”

Tommaso dunque pone delle nuove pietre miliari, come anche dei punti di "fine" e di "nuovo inizio" nella Teologia. In particolare egli pone fine a quello che era stato sino ad allora uno dei punti fermi più saldi, specie con l'argomento di Sant'Anselmo, di Dio quale esistente perché massimo ente pensabile: quello della evidenza dell'esistenza di Dio. San Tommaso sostiene invece esattamente ciò che poi sosterrà l'ateismo moderno, ossia che l'esistenza di Dio non sia di per sé evidente. Per l'aquinate infatti l'essere e l'essenza di Dio coincidono, ma a noi non è dato conoscere l'essenza di Dio - Summa Theol, I, Q2 a1 - in quanto alla nostra conoscenza giunge solo ciò che è direttamente mediato dai sensi. Ovvero, abbiamo conoscenza anzitutto della materia e della materialità: di nuovo esattamente ciò che sostiene l'ateismo moderno. In altri termini: Tommaso sta a tutta la teologia precedente ed a quella a lui contemporanea come Marx sta ad Hegel. Di più: la stessa rivendicazione marxiana contro Hegel, che ciò che ci è dato subitaneamente non è l'Assoluto, ma la materialità concreta, è fatta anche da Tommaso, il quale ovviamente, a differenza del filosofo tedesco, non ne ricava che perciò sia necessario capovolgere tutta quanta la concezione del diritto, né che per questo l'Assoluto vada negato tout court. Certamente anche per San Tommaso, come per Marx, è dalla prassi che bisogna partire, ma più nel senso di Nietzsche: "Se devi scrivere qualcosa scrivilo con il sangue, ti accorgerai che il sangue è Spirito". Così, per l'aquinate, dimostrata l'esistenza dell'Assoluto tramite le “cinque vie” la prassi sarà quella, partendo da una concezione dell'uomo strettamente ricavata dalla realtà, come già per Aristotele, muovere sulla via dell' "aureum medium" tra gl'eccessi creandoci un "habitus", dei modi, delle abitudini, virtuose. E' questo il contesto a partire dal quale può iniziare un cammino di fede e di Spiritualità. Come si vede dunque il nuovo inizio teologico sancito da San Tommaso è esattamente quello che contiene in sé quelli, che altrimenti posti, saranno proprio i temi specifici dell'ateismo moderno. Se ne renderà conto, con grande lucidità uno dei più grandi Papi della modernità, Papa Leone XIII (sì, proprio lui, quello della "Rerum Novarum"), il quale ordinerà la ripresa vigorosa dello studio dell'aquinate, che era ormai divenuto desueto, non si capisce bene perché, negli stessi ambienti cattolici, simbolo di un dogmatismo appartenuto sì ai tomisti, ma non a Tommaso, una delle menti più brillanti e aperte che all'umanità sia stato dato di avere.

Il movimento della creatura razionale verso Dio (I-II e II-II)

Il fine ultimo della creatura razionale è la beatitudine consistente nella visione beatifica di Dio:

“RISPONDO: La felicità ultima e perfetta non può consistere che nella visione dell'essenza divina. Per averne la dimostrazione si impongono due considerazioni. La prima, che l'uomo non è perfettamente felice fino a che gli rimane qualche cosa da desiderare e da cercare. La seconda, che la perfezione di ciascuna potenza è determinata dalla natura del proprio oggetto. Ora, l'intelletto, come insegna Aristotele, ha per oggetto la quiddità, o essenza delle cose. Perciò la perfezione di un intelletto si misura dal suo modo di conoscere l'essenza di una cosa. Cosicché se un intelletto viene a conoscere l'essenza di un effetto, da cui non è in grado di conoscere l'essenza o quiddità della causa, non si dirà che l'intelletto può raggiungere senz'altro la causa, sebbene possa conoscerne l'esistenza mediante gli effetti. Perciò rimane nell'uomo il desiderio naturale di conoscere la quiddità della causa, quando nel conoscere gli effetti arriva a comprendere che essi hanno una causa. Si tratta di un desiderio dovuto a meraviglia, come dice Aristotele, che stimola la ricerca. Chi, p. es., osserva le eclissi del sole, capisce la loro dipendenza da una causa, la cui natura però gli sfugge, allora si meraviglia, e mosso dalla meraviglia si pone alla ricerca. Ma questa non cessa finché non arrivi a conoscere la natura della causa.
Ora, dal momento che l'intelletto umano, conoscendo la natura di un effetto creato, arriva a conoscere solo l'esistenza di Dio; la perfezione conseguita non è tale da raggiungere davvero la causa prima, ma gli rimane ancora il desiderio naturale di indagarne la natura. Quindi non è perfettamente felice. Ma alla perfetta felicità si richiede che l'intelletto raggiunga l'essenza stessa della causa prima. E allora avrà la sua perfezione nel possesso oggettivo di Dio, nel quale soltanto si trova la felicità dell'uomo, come abbiamo detto.” (I-II Q.3 a 8)

L'uomo è in grado di conseguire la Beatitudine (I-II Q.5 a.1) tuttavia per conseguirla necessita di un moto operativo dipendente dalla “retta volontà”:

“RISPONDO: Per la beatitudine si richiede, come già si è detto, la rettitudine della volontà, consistente nel debito ordine del volere rispetto all'ultimo fine; e si richiede per il conseguimento dell'ultimo fine, come la buona disposizione della materia per la recezione della forma. Ma questo non basta a dimostrare che la beatitudine dell'uomo deve essere preceduta da una sua operazione: infatti Dio potrebbe produrre una volontà che tende al fine e che simultaneamente lo raggiunge; come agisce talora quando simultaneamente dispone la materia e dà la forma. Ma l'ordine della divina sapienza esige che così non avvenga; perché, come osserva Aristotele, "tra gli esseri che sono capaci di possedere il bene perfetto, alcuni lo possiedono senza moto, altri con un moto solo, e altri con molti". Ora, possedere il bene perfetto senza moto appartiene a colui che lo possiede per natura. E possedere per natura la beatitudine è soltanto di Dio. Perciò è proprio soltanto di Dio non muoversi verso la beatitudine, con un'operazione che la preceda. Ma nessuna pura creatura raggiunge la beatitudine in maniera conveniente, senza un moto operativo col quale tenda a raggiungerla. L'angelo però, che in ordine di natura è superiore all'uomo, l'ha raggiunta, secondo l'ordine della sapienza divina, con un solo moto del suo agire meritorio, come fu spiegato nella Prima Parte. Invece gli uomini la raggiungono con i moti molteplici delle loro operazioni, cioè con i meriti. Cosicché la beatitudine, come si esprime il Filosofo, è anche un premio delle azioni virtuose.” (Q.5 a.7)

La Beatitudine è conseguibile dall'uomo mediate opportuni atti cui la connotazione fondamentale è la volontarietà:

“Posta la conclusione che sono necessari, per giungere alla beatitudine, alcuni atti determinati, dovremo ora logicamente prendere in esame gli atti umani, per distinguere quelli che servono a raggiungere la beatitudine, da quelli che ostacolano il cammino verso di essa. E siccome gli atti e le operazioni riguardano il singolare concreto, qualsiasi scienza operativa [o pratica] deve completarsi nell'indagine del particolare. Perciò la morale, che ha per oggetto gli atti umani, va esposta prima di tutto in generale (I-II) e quindi in particolare (II-II).Per quanto riguarda l'indagine degli atti umani in genere, si presentano alla nostra considerazione, prima gli atti umani in se stessi; e in secondo luogo i loro principii. Tra gli atti umani poi alcuni sono propri dell'uomo; altri sono comuni all'uomo e agli animali irragionevoli. Essendo però la beatitudine bene esclusiva dell'uomo, sono più vicini alla beatitudine gli atti propriamente umani, che gli atti comuni all'uomo e agli altri animali. Quindi si deve prima trattare delle azioni proprie dell'uomo; e in secondo luogo di quelle comuni all'uomo e agli altri animali, cioè delle passioni. Sul primo tema si presentano due argomenti: primo, la posizione degli atti umani; secondo, la loro distinzione [o moralità]. E poiché si dicono umani in senso proprio gli atti volontari, essendo la volontà l'appetito razionale proprio dell'uomo, è necessario considerare questi atti in quanto sono volontari. Perciò bisogna trattare: primo, di ciò che è volontario o involontario in generale; secondo, degli atti che sono volontari perché emessi dalla volontà - esistenti nella volontà; terzo, degli atti che sono volontari, perché imperati della volontà, e che appartengono alla volontà mediante le altre potenze. E poiché gli atti volontari hanno delle circostanze che li distinguono, bisogna considerare prima di tutto la loro volontarietà e involontarietà; e quindi le circostanze di questi medesimi atti.” (I-II Q.6 Proemio).

“Passiamo ora a studiare distintamente gli atti volontari. E prima di tutto gli atti che appartengono immediatamente alla volontà, perché eliciti da essa; e in secondo luogo gli atti comandati dalla volontà. Ma la volontà si muove, sia verso il fine, sia verso i mezzi ordinati al fine. Prima, dunque, bisogna considerare gli atti mediante i quali la volontà si muove verso il fine; e in seguito quelli mediante i quali si muove verso i mezzi ad esso ordinati. Ora, tre sembrano essere gli atti della volontà riguardanti il fine: e cioè volere, fruire e intendere [o perseguire]. Studieremo perciò: primo, la volizione: secondo, la fruizione; terzo, l'intenzione.” (I-II Q.8 Proemio)

“...Perciò la specie dell'atto umano viene determinata formai niente in base al fine, e materialmente in base all'oggetto esterno. Difatti il Filosofo scrive che "colui il quale ruba per commettere un adulterio, propriamente parlando, è più adultero che ladro". (I-II Q.18 a6)

Per l'aquinate sono il Bene ed il Male a distinguere specificamente le azioni morali ed è il fine a connotarle:

“RISPONDO: Le cose stanno alla bontà come stanno all'essere. Infatti ci sono delle cose il cui essere non dipende da altri: e in esse basta considerare direttamente il loro essere. Ce ne sono invece di quelle il cui essere dipende da altri: e allora bisogna metterlo in rapporto con la causa da cui dipende. E come l'essere di una cosa dipende dalla causa agente e dalla forma, così la sua bontà dipende dal fine. Tanto è vero che la bontà delle Persone divine, la quale non dipende da altri, non ha alcun rapporto col fine. Ma le azioni umane e tutte le altre cose, la cui bontà dipende da altri, desumono la loro bontà, oltre quella intrinseca esistente in essi, dal fine a cui tendono. Quindi si possono considerare quattro tipi di bontà nell'azione umana. La prima è una bontà generica, cioè dell'azione come tale: poiché l'agire, come abbiamo detto, quanto ha. di atto e di entità, tanto ha di bontà. La seconda specifica: che dipende dall'oggetto proporzionato. La terza deriva dalle circostanze, come se fossero degli accidenti. La quarta poi è in dipendenza dal fine, cioè quasi in rapporto alla causa della bontà.” (I-II Q.18)

I principi delle azioni umane sono invece insiti nelle potenze dell'anima e negli abiti. Segnatamente le potenze sono cinque: la vegetativa, la sensitiva, l’appetitiva, la facoltà di locomozione e quella intellettiva. Esse sono già descritte da San Tommaso nella prima parte della Somma:

“RISPONDO: Cinque sono nell’anima i generi delle potenze, e sono quelli che abbiamo enumerato. Si parla invece di tre anime e di quattro forme di vita. La ragione di questa diversità sta nel fatto che le anime si distinguono secondo il diverso modo col quale le operazioni vitali sorpassano le operazioni delle cose corporee: i corpi infatti sono inferiori all’anima e servono ad essa, come materia o come strumento. Vi è pertanto un’operazione dell’anima, che trascende talmente la realtà corporea, da non aver nemmeno bisogno di un organo materiale per esplicarsi. E questa è l’operazione dell’anima razionale. - Vi è un’altra operazione dell’anima, inferiore alla precedente, che si esplica mediante un organo materiale, non però mediante una qualità corporea. Tale è l’operazione dell’anima sensitiva. Infatti, sebbene il caldo e il freddo, l’umido e il secco e altre simili qualità dei corpi, si richiedano affinché il senso possa operare; tuttavia non si richiedono affinché l’operazione dell’anima sensitiva abbia a svolgersi per mezzo della virtù di tali qualità; ma esse sono necessario soltanto per la debita disposizione dell’organo. - La più bassa poi tra le operazioni dell’anima è quella che si svolge mediante un organo corporeo e in virtù di certe qualità fisiche. Anch’essa però sorpassa l’operazione della realtà materiale, perché i movimenti dei corpi sono originati da un principio estrinseco, mentre le operazioni in parola provengono da un principio intrinseco: aspetto comune questo a tutte le operazioni dell’anima; perché ogni essere animato in qualche modo muove se stesso. Così si presenta l’operazione dell’anima vegetativa: infatti la digestione e le operazioni che ne derivano si svolgono, strumentalmente, mediante l’azione del calore, come dice Aristotele. Invece i generi delle potenze dell’anima si distinguono secondo gli oggetti. Quanto più una potenza è elevata tanto più universale ne è l’oggetto, come abbiamo visto sopra. Ora l’oggetto dell’attività dell’anima possiamo considerarlo in un triplice ordine. Vi è una potenza dell’anima, il cui oggetto non è che il corpo stesso unito all’anima. E le potenze di questo genere si chiamano facoltà vegetative: infatti le potenze vegetative non agiscono che nel corpo, cui è unita l’anima. - Vi è un altro genere di facoltà, che abbraccia un oggetto più universale, cioè ogni corpo sensibile, e non solo il corpo unito all’anima. - Vi è pure un terzo genere di potenze dell’anima, che abbraccia un oggetto ancora più universale, cioè non il solo corpo sensibile, ma l’ente universalmente preso. È perciò evidente che questi due ultimi generi di potenze hanno un’operazione che non riguarda soltanto ciò che è unito all’anima, ma anche il mondo esterno. - Ora, essendo necessario che chi opera venga a unirsi in qualche modo all’oggetto della sua operazione, bisogna che la cosa estrinseca, oggetto dell’operazione dell’anima, abbia rapporto con l’anima sotto due aspetti. Primo, in quanto ha l’attitudine a unirsi all’animale a trovarsi in essa mediante una sua immagine. Abbiamo così due generi di potenze: quelle sensitive che si portano verso un oggetto meno universale, quale è il corpo sensibile, e quelle intellettive, che abbracciano un oggetto vastissimo, quale è l’ente nella sua universalità. Secondo, in quanto l’anima stessa è inclinata e tende verso la realtà esterna. Anche sotto questo rispetto abbiamo due generi di potenze nell’anima: nel primo si trovano le facoltà appetitive, che servono all’anima per volgersi verso l’oggetto esteriore come a un fine, e al fine spetta una priorità in ordine d’intenzione; nel secondo le facoltà di locomozione, che servono all’anima per portarsi verso la cosa esteriore, come verso il termine della sua operazione e del suo moto; infatti ogni animale si muove, per raggiungere un oggetto desiderato e perseguito.Le forme di vita invece si distinguono secondo i vari gradi dei viventi. Vi sono infatti dei viventi, le piante, che hanno la sola vegetalità. Altri, p. es., le ostriche, hanno la sensibilità unita alla vegetalità, sebbene manchino di moto locale. - Altri poi hanno anche questa facoltà di muoversi nello spazio; p. es., gli animali perfetti che, abbisognando di molti mezzi per vivere, hanno bisogno del moto per provvedersi le cose distanti necessarie alla vita. - E vi sono infine dei viventi, cioè gli uomini, nei quali a tutti questi gradi si aggiunge l’intelligenza. - Invece l’esser dotato di appetizione non costituisce un grado speciale nei viventi; perché si ha l’appetito dovunque esiste la sensibilità, come dice Aristotele.” (I, Q.78, a1).

Per quanto concerne gl' “Abiti” invece essi sono delle qualità, ovvero “disposizioni secondo le quali uno è disposto bene o male, o in se stesso o in rapporto ad altro. Gl'abiti si trovano nell'uomo sia come infusi dall'azione divina che come predisposizione naturale, che come acquisiti dal suo agire:

“Perciò le virtù dell'uomo, ordinate al bene che cade sotto la regola della ragione, possono essere prodotte dagli atti umani: poiché codesti atti derivano dalla ragione, sotto il cui potere e regola è compreso tale bene. - Invece le virtù che ordinano l'uomo al bene in quanto ricade sotto la legge divina, e non sotto la ragione umana, non possono essere causate dagli atti umani, il cui principio è la ragione: ma sono causate in noi dall'azione di Dio. Perciò nel definire codeste virtù, S. Agostino così completa la definizione: "che Dio opera in noi senza di noi". (I-II Q.63 a2).

Per Tommaso tutta la morale si riduce alle virtù che egli riduce a sette:

“...Ebbene, dopo aver ridotto tutta la morale alla considerazione delle virtù, tutte le virtù vanno ancora ridotte al numero di sette: tre teologali, di cui parleremo subito; e quattro cardinali, di cui tratteremo in seguito. Delle (cinque) virtù intellettuali una è la prudenza, che ritroviamo nel numero delle virtù cardinali; l'arte poi esula dalla morale, che si occupa delle azioni da compiere, essendo l'arte, come sopra si disse, la retta norma delle cose fattibili; e le altre tre virtù intellettuali, sapienza, intelletto e scienza, convengono anche nel nome con alcuni doni dello Spirito Santo; e quindi parleremo di esse nel trattare dei doni corrispettivi delle varie virtù. Tutte le altre virtù morali, poi, si riducono in qualche modo alle virtù cardinali, come sopra abbiamo dimostrato: quindi nel trattare di una virtù cardinale, esamineremo anche tutte le altre virtù che ad essa in qualsiasi maniera appartengono, e i rispettivi vizi. E in tal modo non sarà trascurato nessun elemento della morale.” (II-II Proemio)

In relazione al perseguimento del Bene distinguiamo le virtù ed i vizi. Le virtù sono di tre generi: intellettuali, morali e teologali. Quelle intellettuali sono 5: Prudenza, Arte, Scienza, Sapienza e Intelletto. Le virtù morali sono quattro: Prudenza, Giustizia, Temperanza e Fortezza. Le teologali sono tre: Fede, Speranza e Carità.

Delle virtù teologali l'aquinate, in quanto superiori alle altre (II-II Q.23 a6 si veda più avanti), le considera per prima e tratta anzitutto la Fede ed il suo oggetto:

“RISPONDO: Nell'oggetto di qualsiasi abito conoscitivo si devono distinguere due cose: la cosa che materialmente viene conosciuta, la quale costituisce come l'oggetto materiale; e la cosa per cui si conosce, e che costituisce la ragione formale dell'oggetto. Nella geometria, p. es., l'oggetto materiale è costituito dalle conclusioni conosciute; mentre la ragione formale della scienza stessa consiste nei principi dimostrativi, che permettono di conoscere le conclusioni. Lo stesso si dica della fede: se consideriamo la ragione formale dell'oggetto, essa non ha altro oggetto che la prima verità, poiché la fede di cui parliamo non accetta verità alcuna, se non in quanto è rivelata da Dio; perciò si appoggia alla verità divina come a suo principio. Se invece consideriamo materialmente le cose accettate dalla fede, oggetto di questa non è soltanto Dio, ma molte altre cose. Queste però non vengono accettate dalla fede, se non in ordine a Dio: cioè solo in quanto l'uomo viene aiutato nel cammino verso la fruizione di Dio dalle opere di lui. Perciò anche da questo lato in qualche modo oggetto della fede è sempre la prima verità, poiché niente rientra nella fede, se non in ordine a Dio: cioè come la salute è oggetto della medicina, poiché niente è considerato dalla medicina, se non in ordine alla salute.” (II-II Q.1, a1).

Nella Fede il nostro considera il credere che ne è l'atto interno ed il confessarla che ne è l'atto esterno. I doni della Fede sono invece l' Intelletto e la Scienza.

Per quanto concerne invece la Speranza egli osserva :

“RISPONDO: Abbiamo detto nell'articolo precedente che la speranza di cui parliamo raggiunge Dio stesso, fondandosi sul suo aiuto, per conseguire il bene sperato. Ora, l'effetto è necessario che sia proporzionato alla causa. Perciò il bene che propriamente e principalmente dobbiamo sperare da Dio è un bene infinito, proporzionato alla virtù divina che viene in nostro aiuto: infatti è proprio di una virtù infinita condurre ad un bene infinito. Ma questo bene è la vita eterna, che consiste nella fruizione di Dio medesimo: poiché da lui non si deve sperare qualche cosa che sia al di sotto di Dio medesimo, dal momento che la sua bontà, mediante la quale comunica il bene alle creature, non è che la sua stessa essenza. Perciò l'oggetto proprio e principale della speranza è la beatitudine eterna.” (II-II Q.17 a2).

E' qui opportuno segnalare l'esplicita condanna di San Tommaso d'Aquino del modernismo e del suo atteggiamento di fondo la “speranza nell'uomo” egli infatti si pone esplicitamente la domanda se ciò sia lecito e risponde:

“RISPONDO: Come abbiamo già visto, la speranza ha di mira due cose: il bene cui si aspira, e l'aiuto col quale esso si raggiunge. Ora, il bene che uno spera di raggiungere ha funzione di causa finale; invece l'aiuto col quale spera di raggiungerlo ha natura di causa efficiente. Ma in tutti e due i generi di causalità c'è l'elemento principale e quello secondario. Infatti fine principale è il fine ultimo; mentre è fine secondario il bene che serve come mezzo per il raggiungimento del fine. Parimente causa efficiente principale è il primo agente; e causa efficiente secondaria è la causa agente secondaria e strumentale. Ora, la speranza ha di mira la beatitudine eterna come ultimo fine, e l'aiuto di Dio come causa prima che porta alla beatitudine. Perciò, come non è lecito sperare un bene diverso dalla beatitudine quale ultimo fine, ma solo quale mezzo ad essa subordinato; così non è lecito sperare in un uomo, o in altra creatura, come se si trattasse di una causa prima, capace di condurre alla beatitudine. Mentre è lecito sperare da un uomo, o da altre creature, se si considerano quali agenti secondari e strumentali, capaci di servire al conseguimento di certi beni ordinati alla beatitudine. - È così che noi ci rivolgiamo ai santi, e chiediamo anche agli uomini determinate cose; ed è per questo che vengono rimproverati coloro dai quali non si può sperare un aiuto.” (II-II Q.17 a4).

Il Dono della Speranza è il timor di Dio.

Infine la Carità è la più nobile delle virtù teologali:

“RISPONDO: È necessario che le virtù umane, principio degli atti buoni, consistano nell'adeguazione alla regola degli atti umani, poiché la bontà di codesti atti si misura dalla loro conformità alla regola stabilita. Sopra però abbiamo detto che esistono due regole degli atti umani, cioè la ragione umana e Dio. Ma Dio è la prima regola, da cui deve essere regolata la stessa ragione umana. Ecco perché le virtù teologali, che consistono nell'adeguarsi a questa prima regola, avendo esse Dio per oggetto, sono superiori alle virtù morali e intellettuali, che consistono nell'adeguarsi alla ragione umana. Perciò è necessario che tra le stesse virtù teologali sia più nobile quella che meglio raggiunge Dio. D'altra parte (è noto che) i mezzi diretti sono superiori a quelli indiretti. Ora, la fede e la speranza raggiungono Dio in quanto causa in noi la conoscenza della verità e il conseguimento della beatitudine: invece la carità raggiunge Dio come è in se stesso, non in quanto causa di qualche beneficio per noi. Perciò la carità è più nobile della fede e della speranza; e quindi di tutte le altre virtù. Al pari cioè della prudenza, la quale, adeguandosi direttamente alla ragione, è superiore alle altre virtù morali, che si adeguano alla ragione in quanto da essa viene stabilito il giusto mezzo negli atti e nelle passioni umane.” (II-II Q.23 a6).

Oggetto della Carità sono le persone da amare con amore di carità, mentre il suo principale atto è la Dilezione e gl'altri suoi atti si dividono in interni (Gioia, Pace e Misericordia) ed esterni (Beneficenza, Elemosina, Correzione Fraterna). Il dono della Carità è la Sapienza:

“RISPONDO: Come dice il Filosofo, al sapiente appartiene considerare la causa più alta, dalla quale si giudica con la massima certezza delle altre cose, e in rapporto alla quale si devono ordinare tutte le cose. Ma una causa può essere la più alta in due maniere: in senso assoluto, o in un dato genere. Perciò chi conosce la causa più alta in un dato genere, ed ha la capacità di giudicare partendo da essa tutto ciò che appartiene a codesto genere, si dice sapiente in tal genere di cose, p. es., nella medicina o nell'architettura, secondo l'espressione paolina: "da sapiente architetto ho posto il fondamento". Chi invece conosce la causa più alta in senso assoluto, cioè Dio, è sapiente in senso assoluto, avendo la capacità di giudicare o di ordinare tutte le cose mediante le leggi divine. Ma l'uomo raggiunge codesto giudizio per opera dello Spirito Santo, secondo l'affermazione di S. Paolo: "L'uomo spirituale giudica di tutto"; poiché "lo Spirito penetra tutte le cose, anche le profondità di Dio".(II-II Q.45 a1)

Segue quindi la trattazione delle quattro virtù morali: Prudenza, Giustizia, Temperanza e Fortezza.

La Prudenza è una virtù propria della Ragione:

“RISPONDO: Come dice S. Isidoro, "prudente suona quasi porro videns (lungimirante): egli infatti è perspicace, e prevede gli eventi nelle cose incerte". Ora, il vedere non è un atto delle facoltà appetitive, ma conoscitive. È perciò evidente che la prudenza appartiene direttamente a una facoltà conoscitiva. Non però a una potenza sensitiva: perché con tali potenze si conoscono soltanto le cose vicine e che si presentano ai sensi. Invece conoscere le cose future dal presente o dal passato, come fa la prudenza, è proprio della ragione: perché questo richiede dei confronti. Perciò rimane stabilito che la prudenza propriamente è nella ragione.” (II-II Q.47 a1).

Suo dono è il Consiglio:

“RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, i doni dello Spirito Santo sono delle disposizioni che rendono l'anima pronta alla mozione dello Spirito. Ora, Dio muove ogni essere secondo la natura di esso: "muove le creature corporee nel tempo e nello spazio, e muove le creature spirituali nel tempo e non nello spazio", come si esprime S. Agostino. Ora, è proprio della creatura ragionevole muoversi ad agire mediante una ricerca della ragione: e tale ricerca è denominata consiglio, o deliberazione. Perciò lo Spirito Santo muove la creatura ragionevole sotto forma di consiglio. Ecco perché il consiglio va posto tra i doni dello Spirito Santo.” (II-II Q.52 a1).

Segue la trattazione della Giustizia, più ampia. In essa San Tommaso distingue come concetti fondamentali riguardo a essa: il Diritto; la Giustizia in sé stessa; l' Ingiustizia ed il Giudizio.

Il Diritto costituisce l'oggetto della Giustizia (II-II Q.57 a1). La Giustizia ha come propria materia i doveri verso gl'altri e consiste nel dare a ciascuno il suo. Più precisamente, qui Tommaso riprende la definizione di Aristotele, "La giustizia è l'abito mediante il quale si dà a ciascuno il suo con volere costante e perenne". La Giustizia non fa capo alla Ragione bensì alla Volontà:

“RISPONDO: Una virtù risiede in quella potenza, i cui atti essa ha il compito di rettificare. Ora, la giustizia non ha il compito di dirigere nessun atto conoscitivo: infatti noi non siamo chiamati giusti per il fatto che conosciamo rettamente qualche cosa. Perciò sede della giustizia non è l'intelletto, o ragione, che è una potenza conoscitiva. Ma è necessario che la giustizia risieda in una potenza appetitiva; perché siamo denominati giusti per il fatto che compiamo rettamente delle azioni; e il principio prossimo dell'agire è la potenza appetitiva. Ora, esistono due tipi di appetito: c'è la volontà, che appartiene alla ragione; e c'è l'appetito sensitivo che segue alla percezione sensitiva dei sensi, e che si divide in irascibile e concupiscibile, come abbiamo spiegato nella Prima Parte. Ebbene, rendere a ciascuno il suo non può derivare dall'appetito sensitivo: perché la conoscenza sensitiva non può estendersi a considerare il rapporto di un soggetto con un altro, ma questo è proprio della ragione. Perciò la giustizia non può risiedere nell'irascibile, o nel concupiscibile, ma soltanto nella volontà. Ecco perché il Filosofo definisce la giustizia mediante l'atto della volontà, com'è evidente dai testi sopra riportati.” (II-II Q.58 a4).

La Giustizia è anche, seguendo ancora Aristotele, la più nobile delle virtù morali (II-II Q.58 a12). Alla Giustizia si contrappone l'Ingiustizia che è di due tipi: l'Illegalità e la diseguaglianza con gl'altri. Per quanto infine concerne il Giudizio esso implica il Giudice ovvero colui che dichiara il Diritto cioè l'oggetto della Giustizia.

Sempre nella Giustizia il nostro distingue: le parti soggettive (cioè le specie di essa) che sono la Giustizia distributiva e quella commutativa; le parti integranti cioè fare il Bene ed evitare il Male; le parti potenziali che includono la religiosità, la pietà, la riverenza, la riconoscenza, la veracità, la liberalità, l'affabilità. Culmine della Giustizia è l'Epicheia o Equità:

“RISPONDO: Come abbiamo detto sopra nel trattato sulla legge, non è possibile fissare una norma che in qualche caso non sia inadeguata; perché gli atti umani, che sono oggetto della legge, consistono in fatti contingenti e singolari, che possono variare in infiniti modi: perciò il legislatore nel fare la legge considera quello che capita nella maggior parte dei casi. Ma osservare codeste leggi in certi casi sarebbe contro la giustizia e contro il bene comune, che è lo scopo della legge. La legge, p. es., stabilisce che la roba lasciata in deposito venga restituita, perché questo nella maggior parte dei casi è giusto; ma capita il caso in cui sarebbe nocivo: p. es., restituire la spada a un pazzo furioso mentre è fuori di sé, oppure nel caso in cui uno la richieda per combattere contro la patria. Perciò in simili casi sarebbe peccato seguire materialmente la legge; è bene invece seguire quello che esige il senso della giustizia e il bene comune, trascurando la lettera della legge. E tale è il compito dell'epicheia, che noi latini chiamiamo equità. Dunque l'epicheia è una virtù.” (II-II Q.120 a1).

Il Dono corrispondente alla Giustizia è la Pietà.

Segue la trattazione della Fortezza ossia della virtù che ha il compito di togliere gli ostacoli che impediscono alla Volontà di seguire la Ragione. Fanno parte della Fortezza la Magnanimità, la Magnificenza, la Pazienza e la Perseveranza. Il Dono della Fortezza è la Fortezza stessa che dà le beatitudini della fame e sete della Giustizia.

In ultimo Tommaso tratta della virtù della Temperanza:

“RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, il bene di una virtù morale consiste principalmente nell'ordine della ragione: infatti "il bene dell'uomo è di essere conforme alla ragione", secondo l'espressione di Dionigi. Ora, l'ordine principale della ragione consiste nell'ordinare le cose al loro fine, e in questo ordine massimamente consiste il bene della ragione: infatti il bene ha natura di fine, e il fine stesso è regola dei mezzi ordinati al fine. Ma tutte le cose piacevoli, che l'uomo può usare, sono ordinate come a loro fine a una necessità della vita presente. Dunque la temperanza prende le necessità di questa vita come regola nei piaceri di cui si serve: in modo da usarne quanto lo richiede la necessità della vita presente.” (II-II Q.141 a6). Sono parti integranti della Temperanza il Pudore e l'Onestà, mentre le sue parti soggettive comprendono l'Astinenza e la Sobrietà.

La II-II è completata con la trattazione dei Carismi e della distinzione tra vita attiva e contemplativa:

“Dopo aver trattato singolarmente delle virtù e dei vizi che appartengono alle condizioni e allo stato di tutti gli uomini, passiamo a considerare ciò che riguarda particolari categorie di persone. Ora, rispetto agli abiti e agli atti di ordine razionale si riscontrano fra gli uomini tre differenze. La prima è una differenza di grazie carismatiche; poiché a detta di S. Paolo, "c'è diversità di carismi", e "dallo Spirito a uno è dato il linguaggio della sapienza, a un altro il linguaggio della scienza, eco.". - La seconda differenza è impostata sulla distinzione tra vita attiva e contemplativa, che dipende dalla diversità delle occupazioni e degli impegni. S. Paolo dice che "c'è diversità di operazioni". Altra infatti era l'occupazione di Marta, la quale "si preoccupava e lavorava in varie faccende", il che rientra nella vita attiva; e altra era l'occupazione di Maria, la quale, "seduta ai piedi del Signore ascoltava la sua parola". - La terza è impostata sulla diversità di cariche e di stati, secondo le parole di S. Paolo: "Ed egli dette ad alcuni di essere apostoli, ad altri profeti, ad altri evangelisti, e ad altri pastori e docenti". Si tratta cioè di quella "diversità di ministeri" di cui egli paria scrivendo ai Corinzi. Fermiamoci in primo luogo a trattare delle grazie carismatiche, le quali riguardano, o la conoscenza, o la parola, o le opere. I carismi riguardanti la conoscenza possono compendiarsi nel termine profezia. Poiché la rivelazione profetica non si limita agli eventi umani futuri, ma abbraccia le cose divine, sia per la verità che tutti sono tenuti a credere, e che sono oggetto della fede, sia per dei misteri più alti riservati ai perfetti, e che sono oggetto della sapienza. Inoltre la rivelazione profetica si estende alle sostanze spirituali, da cui siamo spinti al bene o al male, il che è oggetto del discernimento degli spiriti; e non esclude gli atti umani, che sono oggetto della scienza, come vedremo in seguito. Perciò prima di tutto parleremo della profezia, quindi del rapimento, che è un grado speciale del dono profetico. A proposito della profezia esamineremo quattro cose: primo, la sua natura; secondo, le sue cause; terzo, il modo della conoscenza profetica; quarto, le varie specie di profezia.” (II-II Q.171 Proemio).

TERZA PARTE: trattato su Cristo, il quale, in quanto uomo, è per noi la via per andare a Dio.

Questa parte della Somma inizia con la trattazione della Incarnazione che Giovanni Duns Scoto (il Dottor Sottile), contemporaneo di San Tommaso e suo maggiore antagonista ha definito “il culmine della Creazione” e su ciò aveva costruito quello che poi diverrà il dogma dell'Immacolata concezione. San Tommaso invece pone al centro di essa la finalità della Redenzione dell'uomo:

“Poiché il Signore, Gesù Cristo, Salvatore nostro, «salvando», come attesta l'angelo, «il suo popolo dai peccati», ci ha presentato in se stesso la via della verità, per la quale possiamo giungere, mediante la risurrezione, alla beatitudine della vita immortale, è necessario, per condurre a termine tutto il corso teologico, che alla considerazione dell'ultimo fine della vita umana, delle virtù e dei vizi, segua lo studio dello stesso Salvatore universale e dei benefici da lui apportati al genere umano.
In tale studio tratteremo: primo, direttamente del Salvatore; secondo, dei suoi sacramenti con i quali conseguiamo la salvezza; terzo, del fine della vita immortale, cui arriviamo risorgendo per opera sua. Il primo trattato si divide in due parti: nella prima affronteremo il mistero dell'incarnazione, per cui Dio si è fatto uomo allo scopo di salvarci; nella seconda parte vedremo che cosa ha operato e sofferto il medesimo Salvatore nostro, cioè il Dio incarnato.” (III parte Proemio)

“RISPONDO: A ciascuna cosa si addice quello che è secondo la sua natura; all'uomo, per es., ragionare, perché è per sua natura ragionevole. Ma la natura di Dio è la bontà stessa, come spiega Dionigi. Perciò si addice a Dio tutto quello che è proprio della bontà.Ora, la bontà tende a comunicarsi, osserva Dionigi. Di conseguenza alla somma bontà si addice di comunicarsi alla creatura in modo sommo. Ciò avviene precisamente quando Dio "unisce a sé una natura creata così intimamente che una sola persona risulti di tre elementi: Verbo, anima, carne", come si esprime S. Agostino. È chiaro dunque che l'incarnazione di Dio era conveniente.” (III parte Q.1 a1).

Circa l'incarnazione poi il nostro scende nei dettagli su quanto in essa fu assunto dal Verbo di Dio, di quanto fu coassunto dal Verbo di Dio con la natura umana (ovvero la Grazia, la Scienza e la Potenza di Cristo).

Si passa quindi alla trattazione della vita di ns Signore iniziando dalla sua venuta al mondo e dalla trattazione della Beata Vergine Maria. Qui le argomentazioni, riprese da Sant'Agostino, sono del tutto parallele a quelle di Duns Scoto:

“RISPONDO: Sulla santificazione della Beata Vergine nel seno materno nulla viene detto dalla Scrittura canonica, che non parla neppure della sua nascita. Ma, come fa S. Agostino argomentando con ragione che essa deve essere stata assunta in cielo col corpo, sebbene taccia su questo la Scrittura, così con ragione possiamo pensare che sia stata santificata nel seno materno. Infatti è ragionevole credere che al di sopra di tutti gli altri abbia ricevuto maggiori privilegi di grazia colei che ha generato "l'Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità", così da essere salutata dall'angelo: "Ave, piena di grazia". Ora, risulta che ad alcuni altri è stato concesso il privilegio della santificazione nel seno materno: a Geremia, p. es., al quale fu detto: "Prima che tu uscissi dal seno materno ti ho santificato"; e a S. Giovanni Battista di cui sta scritto: "Sarà pieno di Spirito Santo fin dal seno di sua madre". È dunque ragionevole credere che la Beata Vergine sia stata santificata nel seno materno prima di nascere.” (III, Q.27 a1).

Si passa poi alla nascita, circoncisione e battesimo di ns Signore.

“RISPONDO: Era conveniente che Cristo fosse battezzato. Primo, perché come dice S. Ambrogio, "il Signore fu battezzato, non per essere purificato, ma per purificare le acque, affinché queste, purificate dal corpo di Cristo, il quale non conobbe peccato, acquistassero la virtù richiesta dal battesimo"; "consacrate per quelli che sarebbero stati battezzati in seguito", secondo l'espressione del Crisostomo.
Secondo, perché, come nota il Crisostomo, "benché Cristo non fosse un peccatore, tuttavia aveva preso una natura peccatrice, e "una carne somigliante a quella del peccato". Quindi, anche se personalmente non aveva bisogno del battesimo, tuttavia la natura carnale ne aveva bisogno negli altri". E quindi, per dirla con S. Gregorio Nazianzeno, "Cristo si fece battezzare per immergere nell'acqua tutto il vecchio Adamo". Terzo, Cristo volle essere battezzato, dice S. Agostino, "perché volle fare ciò che aveva comandato a tutti gli altri". Tale è il significato di quelle sue parole: "È conveniente che adempiamo così ogni giustizia". Come infatti dice S. Ambrogio, "La giustizia è questa, che tu faccia per primo ciò che pretendi facciano gli altri, stimolandoli col tuo esempio". (III Q.39 a1)

La vita di ns Signore fu povera ed era opportuno che così fosse e l'aquinate lo spiega espressamente:

“RISPONDO: Fu opportuno che Cristo sulla terra vivesse poveramente. Primo, perché ciò era consono all'ufficio della predicazione, per il quale, secondo le sue parole, egli era venuto in questo mondo: "Andiamo nei villaggi vicini, per predicare anche là: poiché per questo io sono venuto". Ora, i predicatori della parola di Dio, per dedicarsi interamente alla predicazione, è necessario che siano assolutamente liberi da ogni occupazione d'ordine temporale. Il che non è possibile per chi possiede le ricchezze. Per questo il Signore, inviando gli Apostoli a predicare, diceva: "Non prendete né oro né argento". E gli stessi Apostoli ebbero a dire: "Non è bene che noi abbandoniamo la parola di Dio per servire alle mense".
Secondo, perché, egli, come volle subire la morte corporale per darci la vita spirituale, così accettò la povertà materiale per donare a noi le ricchezze spirituali. Ecco in proposito le parole di S. Paolo: "Voi conoscete bene la grazia del Signor nostro Gesù Cristo, il quale si fece povero per voi, pur essendo ricco, per arricchire voi con la sua povertà". Terzo, perché il possesso delle ricchezze non facesse pensare che la sua predicazione fosse ispirata dalla cupidigia. Ecco perché S. Girolamo dice che se gli Apostoli avessero posseduto ricchezze, "sarebbe potuto sembrare che essi predicavano, non per la salvezza delle anime, ma a scopo di lucro". Lo stesso vale per Cristo. Quarto, affinché tanto più grande apparisse la sua virtù divina, quanto più spregevole egli appariva per la sua povertà. Per questo negli atti del Concilio di Efeso si legge: "Ha scelto tutto quel che c'era di povero, di vile, di mediocre e di oscuro, affinché fosse reso evidente che a trasformare il mondo era stata la divinità. Per questo egli scelse una madre povera, e una patria ancora più povera: e non aveva denaro. Il presepio te lo dimostra". (III Q.40 a3)

Interessante è pure la trattazione delle tentazioni:

“RISPONDO: La tentazione che viene dal nemico, come dice S. Gregorio, consiste in un suggerimento. Ora, un suggerimento non viene dato a tutti alla stessa maniera, ma a ciascuno secondo le sue tendenze o disposizioni. Ecco perché il demonio non tenta l'uomo spirituale subito a peccati gravi; ma comincia dai più leggeri, per arrivare gradatamente a quelli più gravi. Cosicché S. Gregorio, spiegando quel passo di Giobbe, "Da lontano fiuta la battaglia, le esortazioni dei capi e gli urli dell'esercito", scrive: "Giustamente è detto che i capi esortano, e l'esercito urla. Perché i primi vizi penetrano nell'anima ingannata sotto forma di ragionamenti; ma quei tanti che ne seguono, trascinando l'anima ad ogni follia, la confondono con un clamore quasi bestiale".Tale metodo fu usato già dal demonio nella tentazione del primo uomo. Prima infatti ne richiamò la mente sull'obbligo di non mangiare il frutto proibito: "Perché Dio vi ha proibito di mangiare di tutti i frutti del paradiso?". Poi lo tentò di vana gloria: "I vostri occhi si apriranno". E infine, portò la tentazione all'estremo limite della superbia: "Diventerete come Dio, conoscendo il bene e il male".Lo stesso ordine seguì nel tentare Cristo. Prima infatti lo tentò su quelle cose che gli stessi uomini più spirituali sono costretti a desiderare: cioè sul sostentamento del corpo mediante il cibo. In secondo luogo passò a suggerire cose in cui talvolta anche gli spirituali mancano, cioè a fare qualcosa per ostentazione: cioè lo tentò di vana gloria. Terzo lo tentò su cose che appartengono non agli uomini spirituali, bensì a quelli carnali: suggerì cioè la brama delle ricchezze e della gloria mondana "fino al disprezzo di Dio". Ecco perché nelle prime due tentazioni disse: "Se sei il Figlio di Dio"; ma non lo disse nella terza, perché questa, a differenza delle prime due, non si addice agli uomini spirituali, che sono figli di Dio per adozione. Cristo ha resistito a queste tentazioni, non con la forza del suo potere, ma con testi della legge: "per onorare così maggiormente l'uomo" come dice il Papa S. Leone "e punire maggiormente l'avversario, in quanto il nemico del genere umano veniva vinto da Cristo non come Dio, ma come uomo". (III Q.41 a3)

Significativa è pure la spiegazione dei Miracoli:

“RISPONDO: Per due motivi Dio concede all'uomo di fare miracoli. Primo e principalmente, per confermare la verità che uno insegna. Poiché infatti le verità di fede superano le capacità della ragione umana, non si possono provare con ragioni umane, ma vanno provate con argomenti della potenza divina; cosicché per il fatto che uno compie opere che solo Dio può fare, tutti credano l'origine divina di quanto così viene affermato. Come quando uno presenta delle lettere timbrate col sigillo reale, tutti credono che quanto in esse è contenuto procede dalla volontà del re. - Secondo, per dimostrare la presenza di Dio nell'uomo mediante la grazia dello Spirito Santo: affinché cioè, facendo l'uomo le opere di Dio, si creda che Dio abita in lui mediante la grazia. Ecco perché S. Paolo scriveva ai Galati: "Chi vi concede lo Spirito ed opera prodigi in voi". Ora, a proposito di Cristo dovevano essere manifestate agli uomini ambedue le cose: cioè che Dio era in lui per la grazia, non di adozione, ma di unione; e che la sua dottrina soprannaturale veniva da Dio. Quindi era sommamente opportuno per lui fare miracoli. Di qui le sue parole: "Se non volete credere a me, credete alle mie opere". E ancora: "Le opere che il Padre mi ha dato di compiere, mi rendono testimonianza" (III Q.43 a1)

La trattazione chiude quindi con la Passione, Morte e Risurrezione di nostro Signore Gesù Cristo. Causa efficiente della passione e morte furono i suoi persecutori “...poiché gli inflissero dei supplizi capaci di produrre la morte, con l'intenzione di ucciderlo e conseguendo l'effetto; poiché da tali supplizi ne seguì la morte.” (III Q.47 a1)

Magistrale è la spiegazione della discesa agli inferi:

“RISPONDO: Uno può trovarsi in un luogo in due maniere. Primo mediante i suoi effetti. In tal modo si può dire che Cristo discese in ogni parte dell'inferno: però con effetti diversi. Infatti nell'inferno dei dannati egli produsse l'effetto di confondere la loro incredulità e la loro malizia. A coloro invece che si trovavano in purgatorio diede la speranza di raggiungere la gloria. Ai santi Patriarchi poi, che erano all'inferno solo per il peccato originale, infuse la luce della gloria eterna.
Secondo, si può dire che uno è in un dato luogo col proprio essere. E in tal modo l'anima di Cristo discese in quella parte dell'inferno in cui erano detenuti i giusti: poiché volle visitare localmente con la propria anima, coloro che visitava interiormente mediante la grazia con la propria divinità. E così portandosi in una sola parte dell'inferno irradiò in qualche modo la sua azione in tutte le parti di esso; come soffrendo la sua passione in un solo luogo della terra, liberò con essa tutto il mondo. (Q.52 a2).

Estremamente teologica è poi la trattazione della Risurrezione:

“RISPONDO: Era necessario che Cristo risorgesse per cinque motivi. Primo, per l'affermazione della giustizia divina, cui spetta esaltare coloro che per Dio si umiliano, secondo le parole evangeliche: "Depose i potenti dal trono ed esaltò gli umili". Perciò avendo Cristo umiliato se stesso fino alla morte di croce per amore e per ubbidienza verso Dio, era conveniente che fosse esaltato da lui fino alla gloria della resurrezione. Ecco perché il Salmista, secondo le spiegazioni della Glossa, così parla in sua persona: "Tu hai conosciuto", cioè "approvato" "la mia prostrazione", ossia "l'umiliazione e la passione", "e la mia resurrezione", cioè "la glorificazione nella resurrezione". Secondo, per confermare la nostra fede. Poiché dalla sua resurrezione viene confermata la nostra fede nella divinità di Cristo: infatti, come dice S. Paolo, "sebbene egli sia stato crocifisso per l'affinità con la nostra debolezza, vive però per la virtù di Dio". Di qui le altre parole dell'Apostolo: "Se Cristo non è risuscitato vana è la nostra predicazione, vana è la vostra fede". E quelle del Salmista: "Che utilità c'è nel mio sangue", cioè "nell'effusione del mio sangue", "mentre discendo", "come per una scala di mali", "verso la corruzione?". "Come per dire: nessuna. Se infatti", come spiega la Glossa, "io non risorgo subito, e il mio corpo si corrompe, io non evangelizzerò e non riscatterò nessuno". Terzo, a sostegno della nostra speranza. Perché vedendo risuscitare Cristo, che è il nostro capo, anche noi speriamo di risorgere. Di qui la protesta di S. Paolo ai Corinzi: "Se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, com'è che alcuni tra voi osano affermare che non c'è resurrezione dei morti?". E Giobbe affermava: "Io so", con certezza di fede, "che il mio Redentore", cioè Cristo, "vive", essendo risuscitato dai morti, e quindi "l'ultimo giorno mi rialzerò da terra: e tale speranza è custodita nel mio seno". Quarto, per indirizzare la vita dei fedeli, in base all'affermazione di S. Paolo: "Come Cristo è risuscitato dai morti per la gloria del Padre, così noi camminiamo secondo una nuova vita". E ancora: "Cristo risorto dai morti ormai non muore più: ... così voi consideratevi morti al peccato e viventi per Dio". Quinto, per dare compimento alla nostra salvezza. Poiché come soffrì i nostri mali per liberarci da essi, così volle essere glorificato con la resurrezione, per assicurarci il bene: "Si consegnò alla morte", scrive S. Paolo, "per i nostri peccati, ed è risuscitato per la nostra giustificazione". (III Q.53 a1).

Seguono infine Ascensione di Nostro Signore e suo insediamento alla destra del Padre. La trattazione di tutta l'opera si chiude con quella del potere giudiziario del Figlio:

“RISPONDO: Se parliamo di Cristo secondo la natura divina, è evidente che ogni giudizio del Padre appartiene anche al Figlio: poiché come il Padre compie ogni cosa per mezzo del Verbo, così giudica di tutto mediante il Verbo. Se invece parliamo di Cristo secondo la sua natura umana, allora è evidente che al suo giudizio sono soggette tutte le cose umane. Primo, a motivo del rapporto esistente tra l'anima di Cristo e il Verbo di Dio. Se è vero infatti che "l'uomo spirituale giudica di tutto", in quanto la sua mente aderisce al Verbo di Dio; molto più ha il potere di giudicare ogni cosa l'anima di Cristo, la quale gode la pienezza della verità del Verbo di Dio. Secondo, ciò risulta dal considerare i meriti acquistati con la sua morte. Poiché, come dice S. Paolo, "Cristo è morto ed è risuscitato, per essere il Signore dei vivi e dei morti". Dunque egli esercita il giudizio su tutti. Perciò l'Apostolo può concludere, che "tutti compariremo dinanzi al tribunale di Cristo" e in Daniele si legge, che "a lui egli diede potere, gloria e regno: e tutti i popoli, nazioni e lingue lo serviranno". Terzo, ciò risulta dal confronto delle cose umane col fine dell'umana salvezza. Infatti chi ha il compito di disporre ciò che è principale, ha anche quello di disporre di ciò che è necessario. Ora, tutte le cose umane sono ordinate al fine della beatitudine, che è la salvezza eterna, cui tutti gli uomini sono o ammessi o respinti per il giudizio di Cristo, come risulta dal Vangelo. Perciò è evidente che tutte le cose umane ricadono sotto il potere giudiziario di Cristo.” (III Q.59 a4).

Nel Supplemento sono è trattata la Via per noi per andare a ns Signore ed accedere alla Beatitudine: ovvero il conformarci a Cristo, al suo insegnamento ed il seguimento della vita cristiana attraverso i Sacramenti:

“RISPONDO: I sacramenti sono necessari alla salvezza dell'uomo per tre ragioni. La prima va desunta dalla condizione dell'uomo il quale dev'essere condotto per mezzo di cose corporee e sensibili alle cose di ordine spirituale e intelligibile. Ma la provvidenza divina suol provvedere a ogni essere secondo la sua condizione. Perciò è conveniente che la divina sapienza offra all'uomo gli aiuti della salvezza sotto segni corporei e sensibili, che si chiamano sacramenti. La seconda ragione è da desumersi dallo stato dell'uomo, che peccando si rese schiavo nei suoi affetti delle cose materiali. Ora, la medicina dev'essere applicata sulla parte malata. Dunque era conveniente che Dio con segni corporei fornisse all'uomo il rimedio spirituale; perché, se gli avesse proposto cose del tutto spirituali, non si sarebbe potuto applicare ad esse l'animo suo dedito alle cose materiali. La terza ragione poi si deve desumere dal predominio che nell'attività umana hanno le funzioni d'ordine materiale. Perché dunque non riuscisse duro all'uomo essere completamente astratto dalle attività materiali, gli sono state proposte nei sacramenti alcune pratiche di ordine materiale alle quali applicarsi salutarmente, per evitare gli atti superstiziosi, volti al culto dei demoni, o gli atti comunque dannosi che costituiscono peccato. In conclusione, con l'istituzione dei sacramenti l'uomo dalle cose sensibili viene formato spiritualmente in armonia con la sua natura: viene cioè mantenuto nell'umiltà, vedendosi sottomesso a cose materiali chiamate a soccorrerlo; e viene preservato dalle cattive azioni di ordine materiale con i riti salutari dei sacramenti.” (III Q.61 a1)

I Sacramenti hanno come effetto principale la grazia:

“RISPONDO: I sacramenti, come abbiamo già spiegato, concorrono a causare la grazia quali strumenti. Ebbene, lo strumento può essere di due specie: o separato, come il bastone; o congiunto, come la mano. Lo strumento separato poi viene mosso per mezzo di quello congiunto, come il bastone per mezzo della mano. Ora, la principale causa efficiente della grazia è Dio stesso, rispetto al quale l'umanità di Cristo fa da strumento congiunto e il sacramento da strumento separato. Perciò la virtù salvifica deriva necessariamente dalla divinità di Cristo attraverso la sua umanità fino ai sacramenti. Ma la grazia dei sacramenti è ordinata principalmente a due fini: a togliere le colpe dei peccati commessi, di cui passa l'atto ma rimane il reato; e a perfezionare l'anima in ciò che riguarda il culto di Dio secondo la religione cristiana. Ma da quanto abbiamo detto sopra appare evidente che Cristo ci ha liberato dai nostri peccati principalmente per mezzo della sua passione, non solo a modo di causa efficiente e meritoria, ma anche come causa soddisfattoria. Inoltre egli iniziò il culto della religione cristiana proprio con la sua passione, "offrendo se stesso come oblazione e sacrificio a Dio", secondo l'espressione di S. Paolo. È chiaro dunque che i sacramenti della Chiesa ricevono la loro virtù specialmente dalla passione di Cristo, che viene applicata a noi quando li riceviamo. In segno di ciò dal fianco di Cristo pendente in croce sgorgarono acqua e sangue, l'una elemento del battesimo e l'altro dell'Eucaristia, che sono i sacramenti principali.” (III Q.62 a5)

l'altro effetto dei Sacramenti è il carattere:

“RISPONDO: Come abbiamo già detto, i sacramenti della nuova legge imprimono il carattere, perché deputano gli uomini al culto di Dio secondo la religione cristiana. Cosicché Dionigi, dopo aver affermato che "Dio comunica se stesso al neofita mediante il segno (sacramentale)", aggiunge: "rendendolo divino e comunicatore delle cose divine". Il culto divino infatti consiste, sia nel ricevere i beni divini, sia nel comunicarli agli altri. Ora, per l'uno e per l'altro compito si richiede una facoltà, un potere: infatti per comunicare qualche cosa ad altri occorre una potenza attiva, per ricevere occorre una potenza passiva. Dunque il carattere implica un potere spirituale in ordine alle cose che sono proprie del culto divino. Bisogna però osservare che questa potenza spirituale è strumentale, come abbiamo notato sopra per la virtù che si trova nei sacramenti. Infatti avere il carattere sacramentale spetta ai ministri di Dio, e il ministro ha funzione di strumento, come aveva già notato Aristotele. Perciò come la virtù che risiede nei sacramenti rientra in un genere non per sé, ma per riduzione, essendo un'entità transeunte e incompleta; così anche il carattere non rientra propriamente in un genere, o in una specie, ma si riduce alla seconda specie della qualità.” (III Q.63 a1)

I sacramenti sono poi trattati singolarmente: Battesimo, Cresima, Eucarestia, Penitenza, Unzione degli infermi, Ordine e Matrimonio. Qui ci limitiamo alla esposizione della Eucarestia con cui chiudiamo:

“RISPONDO: Era conveniente che questo sacramento fosse istituito nella Cena, cioè in quella circostanza in cui Cristo per l'ultima volta si trattenne con i suoi discepoli. Primo, a motivo di ciò che esso contiene. Racchiude infatti sacramentalmente Cristo medesimo. Cosicché Cristo lasciò se stesso ai discepoli sotto la specie sacramentale nel momento in cui stava per separarsi da loro nella sua specie reale, come in assenza dell'imperatore si espone alla venerazione la sua immagine. Di qui le parole di Eusebio (di Emesa): "Stando per sottrarre agli sguardi degli altri il corpo che aveva assunto per trasferirlo in cielo, era necessario che nel giorno della Cena consacrasse per noi il sacramento del suo corpo e del suo sangue, perché fosse per sempre onorato nel mistero quel corpo che allora veniva offerto per il riscatto".
Secondo, perché senza la passione di Cristo non ci poté mai essere salvezza, in conformità alle parole di S. Paolo: "Dio ha prestabilito Cristo quale mezzo di propiziazione per la fede nel suo sangue". Era quindi necessario che in ogni tempo presso gli uomini qualche cosa rappresentasse la passione del Signore. Di essa nel Vecchio Testamento il simbolo principale era l'agnello pasquale; tanto che l'Apostolo afferma: "Qual nostra Pasqua è stato immolato il Cristo". Ora, nel Nuovo Testamento doveva subentrare ad esso il sacramento dell'Eucarestia, che è commemorativo della passione avvenuta, come l'agnello pasquale era prefigurativo della passione futura. Era quindi conveniente che nell'imminenza della passione, dopo aver celebrato l'antico, venisse istituito il nuovo sacramento, come dice il Papa S. Leone. Terzo, perché le cose che sono dette per ultime, specialmente dagli amici al momento della separazione rimangono più impresse nella memoria: perché allora più si accende l'affetto verso gli amici, e le cose che più ci commuovono, s'imprimono maggiormente nell'animo. Poiché dunque, come osserva il Papa S. Alessandro, "tra tutti i sacrifici nessuno può essere superiore a quello del corpo e del sangue di Cristo, né alcuna oblazione può essere migliore di questa", affinché fosse tenuto in maggiore venerazione, il Signore istituì questo sacramento sul punto di separarsi dai suoi discepoli. Di qui le parole di S. Agostino : "Il Salvatore per far capire con più efficacia la grandezza di questo mistero, lo volle per ultimo imprimere più vivamente nei cuori e nella memoria dei suoi discepoli, dai quali si separava per andare alla morte". (III Q.73 a5). 

francesco latteri scholten.

finito di scrivere Giugno 2020 Acquedolci